ALGO NUEVO

Con una intensidad diferente, Octavio Ianni y Beatriz Sarlo se refieren a una sensación que comparten: un momento nuevo, en el que el mundo que les rodea ha dado un giro drástico que necesita reflexiones inmediatas. Han pasado pocos años desde la caída del muro de Berlín, cuando ambos abordan problemas identificando al derrumbe socialista como un factor importante en lo que empieza a suceder como expansión o florecimiento del capitalismo.
En La era del globalismo, Ianni refiere los cambios en individuos, sociedades y Estados nacionales. Hemos entrado en una era diferente, explica, marcada en todos los rincones del planeta por un amplio proceso de expansión capitalista, que tiene dos momentos de inflexión durante el siglo XX: el fin de la Segunda Guerra Mundial, en 1945, y el desmembramiento de la Ex Unión Soviética y los países socialistas, a partir de la Perestroika y la caída del muro de Berlín en 1989.[1]
Para Ianni, el fenómeno se enmarca en un proceso de expansión capitalista, pero de características nuevas (la desaparición productiva de países comunistas y la apertura de sus mercados), y que debe ser observado modificando las herramientas que antes permitían describir las características del capitalismo. Las transformaciones en la ciudad, el campo, el trabajo, el capital y los estados nacionales, han cambiado los modos de ser, pensar, sentir, actuar e imaginar de los ciudadanos.
El modo de producción se ha modificado a partir de una nueva división transnacional del trabajo que ha desplazado al sistema fordista, y ha producido (en su búsqueda de mano de obra barata y la imposición de un sistema flexible), profundos efectos culturales.[2] El uso de las nuevas tecnologías de comunicación, el apoyo de las organizaciones internacionales para dar libertades de circulación a capital transnacional, la propia declinación de la figura de Estado-nación, y el acceso a los medios de comunicación han contribuido a diferentes formas de desterritorialización de la vida cotidiana de los individuos.
En las sociedades locales se han desarrollado instituciones y estructuras de poder globales que, sin prescindir de las entidades y estructuras nacionales o regionales, las combaten y apoyan en decisiones que le son funcionales. Estas instituciones llaman constantemente a desregularizar, desestatizar; buscan intervenir en políticas de tarifas y aranceles; y son en buena medida impulsadas por organizaciones como el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM) y la Organización Mundial de Comercio (OMC). Los poderes mundiales y regionales cobran fuerza para imponer sus directrices a Estados nacionales que fueron reducidos al punto de perder fuerza operativa y capacidad de respuesta.[3]
El planeta es reconocido junto con la idea de humanidad. El mundo se vuelve para muchos un nicho ecológico que le concierne a todos. De la lucha ambiental surge el primer movimiento global. Surge también una conciencia de derechos mundiales que trascienden los ámbitos globales y nacionales. El planeta deja de ser astronómico, adquiere historicidad, se vuelve, por ejemplo, un espacio común (un nicho ecológico compartido), escribe Ianni.[4]
En un amplio proceso de homegeneización, se entrecruzan las ideas con que los pueblos se organizan: catolicismo, marxismo, evolucionismo, protestantismo, comunismo, positivismo, estructuralismo, neoliberalismo, teoría sistémica, socialdemocracia, militarismo, fascismo, etc. Se trata de una homogeneización marcada por la fragmentación, la integración y la diferenciación. Las propias perspectivas de autoafirmación, autoconciencia, emancipación o desalienación se ven enriquecidas y aceleradas por el contacto con el otro a través de la tecnología y de las migraciones.

En el ámbito de la globalización, cuando comienza a articularse una totalidad histórico-geográfica más amplia que las conocidas, se sacuden algunas realidades e interpretaciones que parecían sedimentadas. Se alternan los contrapuntos entre singular y universal, espacio y tiempo, presente y pasado, local y global, yo y el otro, nativo y extranjero, oriental y occidental, nacional y cosmopolita. A pesar de que todo parece seguir igual, todo cambia. El significado y la connotación de las cosas, personas e ideas se modifican, se critican, se transfiguran.[5]


En Escenas de la vida posmoderna, Sarlo no define este momento con la centralidad que lo hace Ianni, que lo aborda desde una perspectiva histórica. Sarlo apenas realiza indicaciones de contexto, pero ubica el derrumbe de la ex Unión Soviética y los países socialistas como el momento en el que el capitalismo inicia su tercera revolución científico-técnica[6]. En este momento es cuando, en Argentina, pero también en otros lugares de la “América del tercer mundo y Occidente”, se vive “el clima de lo que se llama posmodernidad”, como escribe Sarlo.[7]
Ianni identifica a la globalización con elementos de orden económico y esboza los aspectos en los que esas transformaciones impactan en los ciudadanos y las sociedades. Sarlo esboza la precaria situación material del país y sus ciudadanos, el crecimiento de las desigualdades. Pero su énfasis está en el terreno de lo simbólico. Construye un marco en donde queda claro que partimos de la aceptación de la marginalidad del tercer mundo, su carácter tributario, antes de ver cómo operan las transformaciones culturales que impactan en los ciudadanos y las sociedades.
En primer término, la aparición de un nuevo civismo:

Se nos informa que la ciudadanía se construye en el mercado, y en consecuencia que los shopping pueden ser vistos como los monumentos del nuevo civismo: ágora, templo y mercado, como en los foros de la vieja Italia romana. […] En los shoppings no podrá descubrirse, como en las galerías del siglo XIX una arqueología del capitalismo sino su realización misma.[8]

En este nuevo modelo de ciudadanía, es el ‘mercado’ quien funge repartiendo los símbolos de pertenencia. Los antiguos símbolos son eliminados, discutidos o relegados a roles serviles. El shopping, al sentarse de manera autónoma e indiferente en la ciudad, elimina la historia y los conflictos por los que una comunidad se explica. Es ahí donde Sarlo piensa que el shopping se vuelve proyecto semiótico del mercado en más de una dimensión. Por un lado funciona como artefacto adecuado a la hipótesis del ‘nomadismo contemporáneo’ (el que ha usado un shopping una vez, sabrá como usarlos en adelante); y por otro, como tablero de una ‘deriva desterritorializada’, con puntos de referencia universal que no requieren que sus intérpretes estén afincados en ninguna cultura previa o distinta de la del mercado. Así, produce una cultura extraterritorial, que como tal, genera modificaciones en los patrones de integración y segregación.[9]
Para Sarlo, esta producción semiótica otorgadora de civismo, tiene un dinamismo patente: “hoy no existe un territorio donde el mercado, en su imponente marea generalizadora, no esté plantando sus tiendas, escribe Sarlo.[10] Y si se vive un proceso de homogeneización cultural -en el sentido que le da Ianni-, se da, para Sarlo, como parte de un fenómeno en Occidente, de una pluralidad de ofertas, pero en un marco de pobreza de ideales colectivos.[11]
Por otro lado, se han constituido nuevos lazos relacionales: el ‘mercado’ se impone produciendo una nueva forma de consumo de objetos, que ocupa un simbolismo desconocido en el marco de desintegraciones de otros lazos, e instituciones reales y simbólicas. Un consumo que a la vez alimenta imaginariamente la nueva forma de ciudadanía. Según Sarlo,

Cuando ni la religión, ni las ideologías, ni los viejos lazos comunitarios, ni las relaciones modernas de sociedad pueden ofrecer una base de identificación ni un fundamento suficiente de valores, allí está el mercado, un espacio universal y libre, que nos da algo para reemplazar a los dioses desaparecidos. Los objetos son nuestros iconos cuando los otros iconos, aquellos que representaban alguna divinidad, muestran su impotencia simbólica: son nuestros iconos que pueden crear una comunidad imaginaria (la de los consumidores, cuyo libro sagrado es el adversiting, sus rituales el shopping spree, su templo los shopping-centers y la moda su código civil.[12]


Para Sarlo, también la televisión merece un análisis nuevo. No porque sea nueva como artefacto o que deba analizarse fuera de los proyectos democratistas de la industria cultural; sino porque ella ha establecido un funcionamiento de interrelación con el mercado. Especialmente a partir de haber establecido esos nuevos lazos interpersonales, en las grietas de las crisis institucionales, comunitarias y tradicionales; es decir, en las grietas del debilitamiento de la escuela, la incapacidad de respuesta de la política, el abandono de la religión, etc.

En la intemperie relacional de las grandes ciudades, la televisión promete comunidades imaginarias […]. Hay quienes piensan que el acto de compartir un aparato de televisión, instalado en el living o en la cocina como un tótem tecnológico, une con nuevos lazos a los que se sientan frente a la misma pantalla. Video-familias a las que el debilitamiento de las relaciones de autoridad, paternidad, filialidad tradicionales habría de arrojar al límite de la disolución, volverían a reunirse en el calor de la luz cromática.[13]

Quizás por ello Sarlo muestra la manera en que la televisión distribuye sus ilusiones de verdad, sus baratijas culturales, sus ideales y valores.[14] Pero creo que es cuando analiza la operación que se da en los jóvenes, donde Sarlo agrega un elemento que Ianni no contemplaba. Identifica un proceso que ha girado el interés por la infancia como categoría adecuada para las ilusiones de felicidad, para dar lugar a la juventud que garantiza un set de ilusiones, escribe Sarlo, en que puede incluirse la sexualidad, libre de las obligaciones de la vida adulta.[15]
El argumento va más allá de la descripción de la juventud como territorio en el que muchos quieren vivir indefinidamente, aunque esa sea una de las propuestas del ideal televisivo. Describe al mercado cortejando a los jóvenes al volverlos protagonistas de todos sus mitos, y ve que ellos a su vez son consumidores dilectos del fast food simbólico que se les prepara especialmente.[16]
Sarlo acude a la experiencia de niños y jóvenes en una sala de video juegos en Buenos Aires, para mostrar una operación de la industria cultural: proponer la sustitución de narraciones por peripecias. Analiza el espacio, los comportamientos según el sexo y las habilidades, y propone una clasificación de las máquinas y un análisis de su propio discurso. Identifica máquinas que considera clásicas y prehistóricas. Las primeras, las clásicas, producen sus propios héroes, subrayan que el secreto está en un límite nítido entre ciclos de peripecias y vacío de sentido narrativo. Las prehistóricas tienen referentes reales (como la carrera de autos); diferente a las clásicas (como el pacman), que ofrecen una realidad del mundo de la pantalla. Estas últimas son las que vale la pena analizar, porque en ellas, más que en las otras, no hay historias si no unidades discretas a cuyo término el jugador sabe, simplemente, si ha perdido o ha ganado. El video-game clásico, explica Sarlo, rechaza la narración: el suspenso depende de las cuentas de la máquina y la modificación de la pantalla. El jugador, escribe Sarlo, no comienza el juego para ver si este revela el desenlace de una ficción casi inexistente, sino para producir un desenlace ‘no ficcional’ en su duelo con la máquina. Los signos evocan y prueban que se puede tener un sistema de personajes sin tener historia. Igualmente, que puede haber acción sin narración en cada una de las unidades del juego, y que así no se necesita recordar la unidad anterior para pasar a la siguiente.[17]
En la propuesta discursiva del video-game (en la que se gana o se pierde, sin que medie una explicación del conflicto del que el suceso es parte), la narración y la historia se declaran obsoletas frente a los hechos, ante las peripecias. Sarlo ve que este fenómeno no se limita a los video-games, sino que ya se producen películas que son una suma de peripecias sin narración. Y advierte que allí puede estar una de las características de la producción de la industria cultural.

Carnaval de peripecias sin relato, propio de una época donde la experiencia del relato tiende a desaparecer […]. Como en el zapping televisivo, aquí hay algo de esa combinación de velocidad y borramiento, que bien podría ser el signo de una época.

Con estas nociones de velocidad y borramiento, que Sarlo ve en los video juegos o en la forma en que se asientan los shoppings, pueden volver a pensarse los argumentos de Ianni, acerca de la manera en que la industria cultural trabaja para construir una cultura global, un proceso civilizador, con enclaves civilizadores.
Enclaves civilizadores


Ianni se ocupa de la caracterización de las ciudades globales, para mostrar la manera en que la globalización encuentra operatividad real y simbólica. Para mostrar cómo se articula en ellas el trabajo, la distribución y el consumo, en un entramado y escala nuevos. Cómo se reproducen en ellas las resistencias, las fragmentaciones sociales y las ideas de los pueblos para la transformación de sus problemas (como el racismo, el desempleo estructural, las migraciones y las diversas intolerancias a la diversidad). Pero también, para señalar que desde las ciudades globales se emiten los mensajes de la industria cultural que buscan una mundialización de la cultura.
Si las ciudades son encrucijadas de la historia y la geografía nacionales, escribe Ianni, las ciudades globales se transforman en encrucijadas globales. Las ciudades globales no son iguales, algunas son grandes fábricas, otras concentran centros de decisión o se especializan en actividades artísticas.[18] Pero pueden reconocerse porque el mundo confluye en ellas, con sus diversidades, objetos, símbolos, culturas y personas; y con un modo de producción y de consumo. Ellas están interconectadas por medio de centros financieros y de poderes con capacidad de influir en decisiones estratégicas, y constituyen un sistema mundial de control de la producción y expansión del mercado.[19] En ellas, se toman decisiones que afectan otros sitios; en ellas el capitalismo crea bases de operaciones comerciales, enclaves tecnológicos que permanecen conectados con otras latitudes a través de las nuevas tecnologías de transmisión de datos.[20]
Las ciudades globales son el lugar del arte, y en ocasiones, la ciudad es el arte mismo, escribe Ianni. Cada una de estas ciudades globales tiene su rasgo, su símbolo, su monumento que la diferencia de las demás y la transforma en un hecho estético.[21] Las ciudades globales, eslabones de la sociedad global, se producen como condición y resultado de la globalización y de la expansión comercial del capitalismo.[22] En ellas aparecen con más claridad los contrastes del mundo: a ellas las migraciones y la pobreza extrema; la concentración de la riqueza y el modelo cosmopolita, escribe Ianni. Tokio, Hong Kong, Singapur, Nueva York, Los Ángeles, San Francisco, Miami, Ciudad de México, Sao Paulo, son exponentes.[23]
Varios fenómenos sociales se producen en las grandes ciudades del mundo. Uno de ellos es la formación de una subclase, fruto de migraciones y del desempleo estructural que se ha producido en la expansión del capitalismo. Nacen grupos en los que los problemas comunitarios se vuelven constantes.[24] Otro de ellos, es que en estas ciudades aparecen los efectos de la alienación de los individuos, y una gran parafernalia de formas de consumo que se presentan como necesarias para la soledad, como protección a los incesantes estímulos y mensajes (computadoras, equipos de música portátil, etc.). Ianni, que lo explica con la figura del nomadismo contemporáneo, advierte sobre el embotamiento afectivo; la pérdida de capacidad de respuesta de un individuo frente a otro; una forma de autismo social; la creciente dificultad para “diferenciar lo esencial de lo superfluo, la realidad de la ficción”. Con esta alienación nace una nueva forma de desinterés.[25]
La vida rural y sus valores son abandonados, escribe Ianni; en cambio, surge en la ciudad lo cosmopolita (el respeto y tolerancia a las diversidades y al medio ambiente, junto al derecho a la propiedad privada, en un marco de ilusiones igualitaristas).

Es en la ciudad en donde el individuo puede percibir claramente la ciudadanía, el cosmopolitismo, los horizontes de su universalidad. Allí puede apropiarse con más plenitud de que nunca de su individualidad y humanidad, precisamente porque allí se multiplican sus posibilidades de ser, actuar, sentir, pensar, imaginar. Éste es el contexto en el que se forma lo cosmopolita, en su multiplicidad polifónica.[26]

Es decir, a la internacionalización de procesos y a la diversificación de centros de poder, se le suman los impactos culturales. Ya se pueden percibir formas preliminares de un nuevo ethos de dimensión mundial, vinculados a la amplia identificación de los seres humanos como habitantes del mundo, cita Ianni a Norbert Elías.[27] Y ese nuevo ethos del ciudadano del “globo” (o cosmopolita) cuaja en el marco de la construcción de una “imaginaria” sociedad global apoyada en el mensaje de la industria cultural.
Quizá un análisis deba anclarse en el hecho de que esa “sociedad global”, siguiendo ese nuevo ethos -que ha tratado de definirse en torno a las ideas de globalización y posmodernidad-, haga lazos a partir de una ruptura (de proporción variable) con principios y valores de la “sociedad nacional”. Principalmente porque el grado de implicaciones de esta ruptura (con la que medirá su aprobación a políticas locales –la única sobre la que tiene opinión directa, además-) tendrá relación con el grado en que los valores de este ethos cosmpolita en temas de trascendencia política nacional, entren en colisión con valores constitucionales. Sarlo ejemplificará (aunque sin ponerlo en estos términos) sobre los impactos de la industria cultural sobre la política (en el marco del abandono de la educación, la reproducción y mantenimiento de espacios públicos y acceso irrestricto, y el del crecimiento de la desigualdad material y simbólica; es decir, en el marco de la reproducción de la ciudadanía nacional y las garantías y derechos constitucionales), y sobre las dificultades para recuperar el proyecto democratizador de una sociedad sin desigualdades.
Si las ciudades son enclaves geográficos e históricos de la nación, las ciudades globales son enclaves civilizadores del proyecto global. Y en ellas, una amplia población de empleados al servicio de empresas u organizaciones con un centro de decisión superior extra o supranacional, es parte actual de sus elites. Estos ciudadanos, funcionarios o gerentes, mandos altos y medios de organizaciones internacionales o empresas transnacionales forman los que Sarlo llama, los expertise.[28] Los ‘expertos’ son los encargados del funcionamiento de una parte del sistema productivo local (de variable impacto en las balanzas comerciales nacionales y de relativa influencia en grupos de prestaciones de servicios a los que están vinculados económicamente). Estos profesionales constituyen un sector bien pagado y organizado en instituciones internacionales o cámaras de sectores y subsectores, con un alto poder de influencia nacional. Su punto de vista, expresado en virtud de las políticas de las propias organizaciones a las que pertenecen, es influyente a en y través de los medios de comunicación. A través de este grupo las organizaciones internacionales cumplen con parte de su función: forman opinión (lo que quizá es parte de su programa), impulsan políticas globales de apertura, apoyan candidaturas políticas y ejecutivas nacionales e internacionales, hacen lobby ante autoridades nacionales, etc.

Sarlo también ve modificaciones en las ciudades. Como en la ciudad de Los Ángeles, en algunas grandes ciudades argentinas se ha producido una ruptura de orden urbanístico: se ha perdido el centro que suponía una organización económica, política y cultural. Y con él, la organización de la periferia, las identidades barriales, el conjunto de espacios de la vida comunitaria, que hoy han perdido su uso.[29] Una de las razones que explican este fenómeno está en la creación de nuevos espacios de abastecimiento, consumo y “recreación”: los shoppings centers.[30]
Sarlo analiza el shopping a partir de sus características, de su propuesta urbanística y arquitectónica, de su retórica mercantil, servicios y ordenamiento interno; pero también, según la relación que éste tiene con la ciudad: la ciudad no existe para el shopping, que ha sido construido para reemplazar la ciudad. Por eso el shopping olvida lo que le rodea.[31]
Las características del shopping, su extraterritorialidad, su idea del circuito comercial y la diversidad mundial de mercancías, deben analizarse desde un punto de vista pedagógico, desde su proyecto de futuro.

En el shopping puede descubrirse un “proyecto premonitorio del futuro”: shoppings cada vez más extensos que, como un barco factoría, no sea necesario abandonar nunca (así ya son algunos hoteles-shoppings-spa-centro cultural en Los Ángeles y, por supuesto, en Las Vegas). Aldeas-shopping, museos-shopping, bibliotecas-shopping, escuelas-shopping, hospitales-shopping.[32]

Ese proyecto de futuro del shopping, escribe Sarlo, necesita de una amnesia histórica para imponer un discurso de marcas y saberes, que no responden a ninguna tradición conocida porque vienen a imponer algo nuevo. Pero curiosamente, la pedagogía ejercida en la práctica del shopping es antiinstitucional en un momento de crisis institucional, en el que el espacio público está devaluado.

Contrastar al shopping con aquello que Ianni ve en las zonas francas o de libre comercio puede ser beneficioso. En éstas, Ianni ve pedagogía ejercida, pero sobre las fuerzas productivas locales, nacionales o internacionales. Las zonas francas invitan a los sectores empresariales a invertir en ellas (estén éstas cercanas o distantes) en condiciones legales diferentes a las del territorio político en que se asientan.
Para Ianni, estas zonas francas han sido promovidas como parte del amplio sistema de presión, inducción y orientación que organizaciones transnacionales como el FMI, el BM, la OMC, el Acuerdo General sobre Aranceles y Comercio (GATT) y el Banco Interamericano de Reconstrucción y Desarrollo (BIRD) han venido haciendo a los países subdesarrollados.[33] Estas organizaciones no sólo fueron decisivas en la aceleración de estos sistemas económicos regionales, sino que promovieron diversas formas intermedias en pos de facilitar la internacionalización del capital y la expansión económica del capitalismo.
En las zonas francas se promueve un modo de producción económica y un sistema de comercio libre de las responsabilidades fiscales nacionales, y del sistema de compensaciones y equilibrios que supone la organización política desde la ciudadanía. En ellas, es el capital el que adquiere ciudadanía y se torna el sujeto legal principal de ese nuevo modelo de Estado que promueve la organización de la zona franca. No hay otro proyecto público que el comercio libre, la eliminación de las fronteras y el precio bajo de producción y venta. En la zona franca se presenta el estado de cosas ideal para aquéllos que son llamados hoy como ‘inversionistas’. Estos son el rostro de estos nuevos ‘ciudadanos’, que son sostenidos ideológicamente en la industria cultural como un beneficio en sí mismo para las mayorías nacionales, que han sido abandonadas por la política (escuela, seguridad social, espacio público). La zona franca es, en sí misma, un modelo político y económico sin sector público.
Las zonas francas o de libre comercio que se propiciaron en los años neoliberales, escribe Ianni, muestran los contrapuntos entre nacionalismo y globalismo, que privilegian las libertades comerciales como principio. Son como un país dentro del país, con reglas diferentes a las que rigen al resto del territorio.

Pueden ser vistas como enclaves neoliberales inaugurando un nuevo estilo de organización de la producción, del trabajo, del comercio, de la importación y de la exportación. […] Funcionan como experimentos, o modelos, que pueden generalizarse a toda la nación. En realidad se insertan dinámicamente en el subsistema nacional induciéndolo a rearreglos, reorientaciones, dinamismos. Promueven la articulación dinámica de las fuerzas productivas locales, nacionales, regionales y mundiales. Pueden ser vistos como enclaves “civilizadores”, desafiando patrones tradicionales, arcaicos, obsoletos y otros de organización social y técnica de la producción, del trabajo, del comercio, de la productividad, de la rentabilidad, de la competitividad o de la racionalidad.[34]

Para Ianni, estas zonas de libre comercio (contemporáneas del abandono de los planes de los programas de industrialización por sustitución de importaciones que se llevaron a cabo en la región, y la adopción de un modelo de industrialización para la exportación), buscaron generar una nueva cultura.[35]

Para Sarlo, el shopping ejerce una pedagogía útil al mercado, porque educa para sus prácticas, para su funcionamiento (mantenimiento y reproducción). Para Ianni, la ciudad global y la zona franca ejercen una pedagogía útil a la expansión capitalista porque educan para sus prácticas, para su funcionamiento, como enclaves civilizadores.
Considerar a la ciudad, al shopping y las zonas francas como figuras de un proceso conjunto deja ver no sólo un ‘estado de cosas’, sino que este estado de cosas forma parte de un proceso que no parece tener afectada su continuidad. Esta continuidad de un proyecto diferente a los proyectos nacionales constitucionales, no parece (si ponemos el argumento de Sarlo a cerca del abandono de lo público, y de la reproducción de lo nacional) tener otro límite al propio crecimiento de la economía mundial. Particularmente porque cuando se producen estancamientos comerciales mundiales o locales, los Estados nacionales son presionados para reducir aún más los proyectos públicos que no sean afines a las estrategias económicas del mercado. Es decir, rutas y seguridad pública sí, pero educación y políticas democratizadoras reales, no.
No obstante, los shoppings, las zonas francas y las ciudades globales como enclaves de un proyecto de mercado, tienen en el discurso de los medios de comunicación y de la industria cultural un doble apoyo. Por un lado, en estos se ha dado una operación cívica que tiene un impacto en el funcionamiento democrático; la conformación y la operación (que incluye la difusión oportuna) de lo que hoy se llama ‘opinión pública’. Por otro, en estos puede verse un ataque hacia los símbolos y las operaciones de las ‘autoridades tradicionales’. Ellas encuentran, entre los resquicios del discurso de la industria cultural, un campo en el que representarse, en el que colocar un mensaje nacional, pero en inferioridad de condiciones.


Propósitos de la industria cultural
En el capítulo cuarto de Escenas de la vida posmoderna, Beatriz Sarlo se pregunta sobre la calidad de las producciones y las características del público y el poder de la industria cultural a lo largo de su existencia. Sobre la manera en que durante siglos se habían generado e instaurado los valores sociales; así como su actual traspaso a las lógicas del mercado.
Nunca, desde la invención de la imprenta, escribe Sarlo, se han publicado tantos libros por año, ni tantos diarios y revistas. “¿Estamos en el mejor de los mundos?” Es indudable que la industria cultural tiene un poder económico antes inimaginable, pero algo lleva a pensar que las producciones de la industria cultural deben ser evaluadas junto con su público, para establecer si la industria cultural era antes mejor, o si sus públicos eran mejores. Para Sarlo, estas son las preguntas que podrían subyacer a otras como, ¿por qué hoy no son posibles en la industria cinematográfica actual Ozu o John Ford? O ¿por qué tenemos la convicción de que ‘Cantando bajo la lluvia’ está muy lejos de ‘Fama’ o ‘Fiebre de sábado por la noche’? [36]
O si el argumento se invirtiera desde el punto de vista del público:

¿Qué permitía que Ford, Ozu, Hitchcock y Wyler fueran comprendidos por un público de masas, que consumía el cine más banal pero también ‘Río grande’ o ‘Historia de Tokio’? ¿Qué pasaba con la cultura de ese público? ¿Cuáles eran las condiciones dentro de las que Ozu o Ford no eran apenas tolerados marginalmente (uno en Japón, el otro en Estados Unidos), sino colocados en el centro de un sistema de producción y consagración?[37]

Para Sarlo, la respuesta debe buscarse en el hecho de que en ese momento no se había dado aún la implantación definitiva de la industria cultural sobre las formas culturales anteriores. Tampoco se habían dado la ampliación estratificada de públicos, ni en la separación de las vanguardias del campo del arte.
De todos modos, se pregunta Sarlo, cuál sería el sentido de preocuparse por un proceso que parece irreversible y que, además, presenta aspectos democráticos. Es cierto que la implantación de las industrias culturales tiene consecuencias igualadoras y erige un marco de hierro para lo que muchos se complacen el llamar una ‘cultura común’,[38] que bien puede rastrearse en ideales de la modernidad con una vocación universalista y su tendencia a exclusión de las diferencias.[39] Tras un análisis que pone a juicio el papel de la antropología y la sociología -pero sobre todo el de la sociología de la cultura que discutió el sentido de las reglas del arte-, Sarlo presenta la paradoja de cómo los ideales modernos son socavados por una de sus creaciones dilectas: la industria cultural.
Por odioso que parezca, escribe Sarlo, hay que partir del hecho de que en materia estética (o filosófica) los principios y los valores no dependían de la cantidad de adhesiones que un texto o un objeto atrajeran, que es más bien la lógica con que opera el mercado actual.

En lo que se refiere a los saberes (entre ellos, las “reglas del arte”) la modernidad podía ser liberal pero no democrática; incluso, podía no ser liberal en absoluto. Así, la desconfianza ante el “sentido común” atraviesa la historia de las concepciones de arte y de cultura. Por eso, la modernidad, cuando es sensible a la democracia, es pedagógica: el gusto de las mayorías debe ser educado, en la medida en que no hay espontaneidad cultural que asegure el juicio en materias estéticas. Lo mismo podría decirse de las más diversas variantes de pedagogía política.[40]

Para Sarlo, en este doble movimiento, la modernidad recibió un golpe inesperado. La propia industria cultural y el mercado, siguiendo la lógica de la expansión de públicos, minaron las bases de autoridad desde las que se pensaban los paradigmas estéticos. La nueva base, que responde a criterios no cualitativos de consumo, habría eliminado el sentido de los arbitrajes estéticos, y ahora que el paradigma pedagógico aparece en ruinas, no parece haber otro actor capaz de asignar valores más que el mercado.
La modernidad, argumenta Sarlo, impulsó tendencias antijerárquicas para enfrentar a posiciones adquiridas, y dispuso de la opinión pública en la separación de algunos saberes que interactuaban con el poder, la instauración de un tipo de organización política, en la que la democracia ya ni siquiera funciona como ideal.

La cuestión es bien complicada, pero no puede decirse que sea nueva. La crisis de la objetividad, la desaparición de “evidencias”, la inseguridad de los fundamentos, la disolución de creencias legitimistas, y su reemplazo por nuevas creencias antijerárquicas, son capítulos de un largo proceso nivelador que produjo, en política, la institucionalidad republicana, cierto tipo de populismo, el democratismo.[41]

Sarlo advierte la necesidad de detener a las expresiones celebratorias de la expansión de la industria cultural y el ‘dominio’ de la opinión pública, en tanto no se indique el hecho sospechoso de que se propone un igualitarismo, basado en la ampliación de la concentración económica. Tampoco le parece prudente celebrar la decadencia de los intelectuales si en su lugar son colocados gerentes de la propia industria cultural, que sostendrán la ilusión de libertades de consumo y de producción. Para Sarlo, en este proceso se instaura un absolutismo de nuevo tipo, basado en el relativismo y la neutralidad valorativa, que olvida que el mercado trabaja para sí, no para cumplir utopías igualitarias.[42] Y paradójicamente, que mientras desde la industria cultural se afirma la soberanía del público, se remachan los mojones que designan los territorios donde esa soberanía cree ejercerse.[43]
El relativismo valorativo, el sistema cuantitativo de asignación de valores, y el pacto entre el público y la industria cultural (especialmente con la televisión), tienen que analizarse en el marco del debilitamiento de la escuela pública y la crisis de las autoridades tradicionales (que mantenían y reproducían la organización nacional). Ahí existe una nueva confluencia con Ianni, quien explica la pérdida de poder de las autoridades nacionales ante las presiones de organizaciones internacionales para reproducir algunos elementos de la cultura nacional. La mirada de ambos autores parece mostrar la articulación entre el proyecto del capitalismo en expansión de formar mercados ‘globales’ en un marco de debilidades (o disoluciones) nacionales, y el proyecto de una cultura común que es llevado a cabo por la industria cultural.
Desde este cruce de argumentaciones puede verse un sentido o cierta funcionalidad de algunas operaciones de la industria cultural aplicadas en los años noventa. Uno de ellos, la sustitución de la noción de ‘ciudadano’ (cuyo libro sagrado son las constituciones nacionales) por la noción de público, expresada en la idea de ‘opinión pública’ (cuyo libro se escribe diariamente con encuestas organizadas y difundidas por los medios de comunicación). Los medios de comunicación (que tuvieron con la idea y la constitución de una ‘prensa libre’, un efecto democratizador) siempre estuvieron cuestionados con la sospecha –según Sarlo hoy abandonada- de que había sectores que los utilizaban para manipular la opinión de los ‘ciudadanos’ sobre temas de orientación política. Ahora presentan una doble ilusión: a la primera (la de representar una más o menos permanente ‘voz común’), se le suman al aparecer manifestaciones contrarias a principios nacionales elementales (que afectan por ejemplo la reproducción de la nación y sus principios constitucionales: la escuela, las garantías individuales, o algunos otros proyectos públicos democratizadores) a partir de un sentido común basado en la idea de público (televidente, radioescucha) que viene a sobreimprimirse en la noción de ‘ciudadano’.
Ianni y Sarlo dejan abierta la pregunta de si la industria cultural posee un poder en la construcción de los poderes políticos (que administra con la noción de ‘público’), ¿qué posibilidades tienen proyectos políticos nacionales que, basados en idearios constitucionales, sean contrarios a las libertades y ganancias de una industria cultural, cuyos intereses representan el capital que los sostiene con sus anuncios?
Otro de estos mecanismos gira alrededor de la reproducción de la vida comunitaria, de la construcción del pasado, la transmisión de valores, conocimiento o tradiciones, en la que ahora se suma la interferencia organizada de los formatos televisivos, de la industria cultural y el mercado. La cultura común (ese ideal moderno que se expresó de tantas maneras) tiene, en el momento en el que la industria cultural quedó en manos de la lógica de ganancias y beneficios (y al margen de las reglas y valores del arte), en el momento en que la globalización del capitalismo entró en un nuevo ciclo, una dirección. Y un nuevo modo de transmisión, en el que la historia global se imprime (especialmente en los jóvenes que la escuela ha abandonado) con un mensaje propio.
Esto quizá no sirva para pensar en un programa preciso de la industria cultural, sino para pensar los límites de un programa amplio que ha logrado incluir opiniones diversas y contrarias al capitalismo de mercado (en el imperio de un relativismo valorativo en un formato que, como escribe Ianni, permite también mostrar una masacre como un videoclip). Estos límites surgen del hecho de que la industria cultural y los medios de comunicación que responden a un capitalismo en proceso de transnacionalización, combatirán por principio y donde puedan, todo aquello que reivindique en cada nación un ideario socialista. Pensar los límites de lo aceptado tiene sentido porque en esos límites aparece la política. Digo esto hoy, que existe un enfrentamiento patente entre varios presidentes sudamericanos y grupos sociales progresistas, con los medios de comunicación en sus países; ya sea por buscar recortar privilegios de grandes empresarios, por impulsar reconstrucciones nacionales revirtiendo procesos de privatización de empresas nacionales, por fortalecer económica y políticamente a sus Estados, por promover políticas contrarias a los intereses expresados por las organizaciones internacionales, o en suma, por buscar detener el proceso de pauperización social de las políticas neoliberales.


Televisión y política
Se trata de repensar el debilitamiento institucional y las dificultades para reimpulsar, en condiciones adversas, proyectos de carácter nacional. Para Sarlo, la industria cultural tiene efectos en las instituciones y en los Estados, a partir de promover en su público una absoluta desconfianza por autoridades, que no pueden responder a la manera que la televisión le ha enseñado a su público. Sarlo lo advierte, y por ello analiza el registro directo televisivo como una manera de explicar la relación que la televisión y su público establecen con la política.[44]
El registro directo, que se ha vuelto característico de la televisión genera en el público la ilusión de que aquello que ve es lo que es, en el mismo momento en que lo ve: “veo lo que va siendo y no lo que ya fue”: las cosas como son, no como fueron.[45] El registro directo, ampliado a la mayoría de los formatos televisivos, se asienta sobre otra ilusión, haber eliminado el problema de la manipulación. Incluso gracias al hecho de que las manipulaciones son partes del propio discurso, y de que ésta, la televisión, no tiene problemas en mostrar la manera en que manipula sus discursos.[46]
El contrato del público con la televisión se ha asentado en las idea de transparencia, tiempo real y ausencia de jerarquías. A la televisión puede acudir cualquiera; cualquiera puede hablar con sus “estrellas”; ella responde allí donde la política y sus procesos no. La política ha sido afectada por este pacto, que se presenta cada vez que acude a la televisión para legitimarse ante la ciudadanía o a buscar reproducirse. Parece claro que las posibilidades de los políticos sin la televisión son escasas y mucho más si es contra la televisión.
Allí, escribe Sarlo, los políticos han adoptado pautas de ese discurso ajeno. Ritmos y estilos de argumentación se han visto alterados por la práctica televisiva. Además, la televisión establece nuevas formas y modos en que los televidentes (uno de los rostros públicos del ciudadano) deben entender la política; y también la nueva forma en que los políticos se enfrentan a los ciudadanos (considerándolos como público y no como ciudadanos).
Los políticos, que necesitan a la televisión para buscar ser elegidos, pelean por un espacio en ella. Y estarán en ella siempre y cuando no estén contra de ella, ni en contra de principios ni intereses (como la propiedad privada, por ejemplo) allí representados. A partir de esta aceptación es que debe analizarse que ella haya propuesto un escenario en el que si no sirve para elegir a los contrincantes, al menos sí para establecer reglas que permitan confinar ciertas alternativas políticas allí donde son útiles para dar una idea de tolerancia y diversidad en un sistema excluyente.

Sobre lo primero escribe Sarlo:

Los políticos, por ejemplo, buscan construir su máscara según esa lógica y, en consecuencia, memorizar líneas de diálogo, gestualidades, ritmos verbales; deben ser expertos en las transiciones rápidas, los cambios de velocidad y de dirección para evitar el tedio de la audiencia. La destreza del político televisivo se aprende en la escuela audiovisual que emite certificados de carisma electrónico.[47]

Pero es para abordar el segundo problema cuando Sarlo se extiende, quizás interesada en lo que llama ‘un deseo anticultural de la televisión’: ser una sociedad cuyas relaciones sean perceptibles inmediatamente por todos sus integrantes, donde la comunicación sea sencilla y directa, donde no parezcan oscuros o artificiosos los mecanismos de las instituciones. Es necesario analizar a la política como una de las instituciones que sufrió especialmente el impacto de un medio que pone en duda todo aquello que no puede poner ante cámaras, aquello que no se vuelve comprensible desde el otro lado de la pantalla.
Como ejemplo, Sarlo refiere a la creación de un personaje femenino en la televisión argentina, que le parece sintetiza hasta la exageración hiperrealista este deseo: doña Rosa.[48]

A doña Rosa no le importa cómo se alcanzan sus objetivos: no le importa que otros padezcan como consecuencia de la atención de sus reclamos; no le importan los valores en juego, excepto cuando coinciden con la moral miniaturizada que profesa. Por eso doña Rosa niega la política que, precisamente, puede oponerse a este primitivismo darwiniano, propio de quien está en condiciones de sustentar con más fuerza y persistencia sus derechos (o lo que considera sus derechos). Para doña Rosa la política deliberativa-institucional es un obstáculo y no un medio. Por eso ataca a los políticos, desconfiando no sólo de ellos, de sus intenciones sino, más radicalmente, de su existencia misma. […] Según ella, es ilegítimo cualquier sistema que no ponga en primer lugar la realización de lo que considera sus derechos individuales indiscutibles. Doña Rosa tiene una relación brutal con el Estado y las instituciones. Piensa que el hecho de pagar impuestos la faculta para ser juez de asignaciones de partidas del presupuesto nacional, […] no por pertenecer a la comunidad nacional sino en su carácter de fuente de recaudación […]. Su idea de la ciudadanía está vinculada más a lo económico que a lo civil y político.[49]

La política es, para el sentido común del televidente (que encarna la doña Rosa de Sarlo), un estorbo; no un mecanismo para alcanzar objetivos comunes. En esta operación, escribe Sarlo, el ‘público’ sustituye al ‘ciudadano’, y doña Rosa organiza su sentido común tomando distancia de los derechos civiles (nacionales o constitucionales, si se quiere); a partir de la cristalización siempre difusa de la opinión pública en manos de un actor, que por sobre todos los actores, goza de una credibilidad basada en la manera en que produce su discurso.
La televisión no solo habría impactado en la política para modificarla, sino para establecer un control en ella. La televisión no sólo establece normas y pautas para la organización del discurso político, sino muchas veces, también los temas. Es, además, un lugar desde el que cuestionará el accionar de la política, que no será desde las reglas y normas de ciudadanía tradicional, sino desde una ‘ciudadanía nueva’, que los medios y el mercado –recordemos el análisis de los shoppings- han ayudado a construir. Esta ciudadanía tiene nuevas ideas de lo común, distintas al menos de aquellas que quedaron asentadas en las letras constitucionales.
Pero si Ianni apunta que la industria cultural busca consolidar una cultura global (mientras que son las organizaciones multilaterales y el entramado político de las grandes empresas de capital internacional y transnacionales, las que presionan a los gobiernos por tomar decisiones a favor de sus intereses), Sarlo apunta a que, dadas las características de la industria cultural, ésta también actúa corroyendo a los políticos y a las autoridades institucionales. Vista a contraluz de Ianni, Sarlo aporta elementos para pensar el deterioro del poder político (sobre todo para llevar adelante políticas inconvenientes para los intereses del gran capital que encuentran su representación en los medios de comunicación a través de los anunciantes). ¿Y por qué leerlo así? Porque entonces Ianni, a contraluz de Sarlo, aporta elementos para pensar a los medios (a la televisión que mina autoridades) a partir de intereses del capital en este momento de expansión: la industria cultural y su trabajo en la construcción de una cultura global y el debilitamiento de la política del bien común. Por ello es que la industria cultural tendrá intereses en contra de los poderes y programas de organizaciones que impulsen políticas nacionales anticapitalistas.
Así, en este marco deben verse los discursos que se ha ocupado de imponer la televisión en países como México, Argentina o Brasil sobre: ‘el beneficio de la inversión privada’, la ‘reforma del Estado’, la propia globalización como marco normativo de ‘nuevas’ e ‘indiscutibles’ conductas, o el reto general de ‘atraer la inversión extranjera’. Sarlo permite ver la tenaza que los medios hacen con las organizaciones internacionales que han buscado minar la capacidad programática de las autoridades nacionales. Ianni le aporta a la argumentación de Sarlo la óptica del proyecto global para ver en el ataque a la política desde sus medios de comunicación locales, intereses de lucro capitalistas en un momento de transnacionalización.
Estoy queriendo señalar un límite de acción, de tolerancia de los mass media con la política en general. La industria cultural pondrá su propio énfasis en defender intereses locales (al fin, sus anunciantes tienen mercados e intereses locales), pero el ataque, escribe Sarlo, es a la política como mecanismo.
Quizá los enfrentamientos mencionados en el capítulo anterior, entre sectores progresistas y presidentes latinoamericanos con sectores importantes de los medios de comunicación de sus países, deban ser leídos con estos elementos. Me refiero a los que han sostenido en los últimos dos años los presidentes de Argentina, Bolivia, Brasil y Venezuela, con estos sectores de los medios que en muchos casos asientan su poderío en una situación monopólica (por supuesto a este grupo debemos agregar la crisis mexicana producida a raíz de la elección presidencial del año 2006). Los mass media pueden salir a defender a la misma política, si algún sector llegado al poder (o a punto de llegar a él) ataca (o promete atacar) los intereses que estos representan. En estos casos, su defensa consistirá en aliarse con grupos nacionales de intereses afines; aunque eso significara detener por un instante el ataque a la política como sistema.

[1] Ianni, La era del globalismo, pp. 12, 19, 155-156.
[2] Ibid., Sobre los cambios en el trabajo, ver, pp. 13 y 104-126.
[3] Idem, pp. 17-20.
[4] Idem, pp. 21-24.
[5] Idem, pp. 30-31.
[6] Sarlo, Escenas de la vida posmoderna, p. 173.
[7] Ibid., p. 7.
[8] Idem, p. 18
[9] Idem, pp. 19-20. Sarlo ve funcionar al shopping, curiosamente, como un espacio de aceptación de culturas plebeyas, con hábitos que en otros espacios no se toleraban. Sobre el nomadismo hablaré más adelante.
[10] Idem, p. 31.
[11] Idem, p. 9.
[12] Idem, p. 29.
[13] Idem, p. 82.
[14] Idem. Sarlo analiza en el subcapítulo denominado Registro directo, las fortalezas y debilidades del lenguaje televisivo, así como los pactos en que se basa el contrato de la televisión con su público. Enfatiza además, sobre como la televisión se interpone, primero como mediador y luego como sucedáneo, de las instituciones de gobierno.
[15] Idem, p. 40.
[16] Idem, pp. 41-43.
[17] Idem, pp. 51-54.
[18] Ianni, La era del globalismo, p. 49
[19] Ibid., p.48.
[20] Idem, p. 49.
[21] Idem, p. 63.
[22] Idem, p. 50.
[23] Idem, p. 48-49.
[24] Idem, p. 53-54.
[25] Idem, p. 57.
[26] Idem, p. 60.
[27] Ibid.
[28] En rigor, Sarlo usa esta idea cuando trata su lugar en los espacios en que se esperaba hubiera intelectuales. Pero la noción del ‘experto’, como aquél que conoce su ‘porción de la realidad’, y que, como escribe Sarlo, ‘no es responsable’ de lo que su actuar provoque en términos sociales, puedes ser utilizado en general en relación esos mandos altos y medios. Sarlo, Escenas de la vida posmoderna, pp. 175 y ss.
[29] Ibid., pp. 13-14.
[30] Idem., pp. 14-15.
[31] Idem, p. 17.
[32] Idem, p. 18.
[33] Ianni, La era del globalismo, p 91.
[34] Ibid., 91-92.
[35] Idem., p. 92.
[36] Sarlo, Escenas de la vida posmoderna, pp. 129-130.
[37] Ibid., p. 131.
[38] Idem, p. 131.
[39] Idem, p. 156.
[40] Idem, p. 157
[41] Idem, p. 161.
[42] Idem, p. 162.
[43] Idem, p. 165.
[44] Idem, pp. 71-90.
[45] Idem, p. 74
[46] Idem, p. 94
[47] Idem, p. 69.
[48] Sarlo no abunda sobre el origen del personaje, al que se refiere con el nombre de ‘Doña Rosa’. Se trata de un personaje retórico, creado por Bernardo Neustadt, uno de los periodistas políticos de la televisión argentina en los años setenta y ochenta. Aquel periodista utilizaba a Doña Rosa como metáfora del ‘hombre común’, del sentido ‘común’ de la audiencia, y la hacía aparecer en frases y preguntas que hacían suponer que no había otra ideología que el sentimiento de una mayoría incuestionable.
[49] Idem, p. 87-88.

CULTURA, IDEOLOGÍA Y HEGEMONÍA

Ianni quiere señalar que, en el marco del impulso de una ‘cultura global’ reproducida por la industria cultural y la expansión económica del capitalismo, las condiciones de formación de conciencia social son completamente nuevas. Pero además, estas condiciones también han cambiado en el proceso de rearticulación del sistema laboral global, con la flexibilización, los cambios tecnológicos, una transición del fordismo al toyotismo y sus amplios impactos culturales.[1]
Para Ianni, la caída del bloque socialista aumentó la reserva de fuerza de trabajo (hasta volverla inagotable) que se había dado en el marco de la producción mercantil.[2] Esto construyó un nuevo mapa del mundo en el que el desempleo se vuelve cíclico, estructural. Este mapa señala contingentes humanos situados en una condición de subclase, que son aprovechados por intereses de producción. Un mapa en el que aumenta la sobreexplotación de la fuerza de trabajo y proliferan los fenómenos de discriminación -racial, sexual, política, religiosa-.[3] El racismo y las discriminaciones, escribe Ianni, se potencian en la lucha por el empleo. Las subclases son criminalizadas y la cuestión social se presenta como un problema inherente a la globalización del capitalismo.[4] Por ello, las condiciones de formación y toma de conciencia están influidas por los horizontes de la globalización. Es importante reconocer esto, al menos como hipótesis de trabajo, escribe Ianni.[5]
Cuando menos, es importante establecer las condiciones de formación de la conciencia del trabajador, dentro de una explicación que contemple las condiciones del nuevo escenario, y la dependencia de autoridades extra nacionales, con los que la interlocución es distante.
En primer lugar, las condiciones de vida y trabajo pasan a ser determinadas por relaciones y procesos de apropiación económica y dominación política que operan a escala global. En segundo, el paso del fordismo al toyotismo, y la flexibilización laboral, se da por encima de la soberanía y el Estado-nación. En tercer lugar, ‘la fábrica global’ multiplica las diversidades con los flujos migratorios del desempleo estructural. En cuarto, se incorpora la escala mundial dándole otro significado al trabajador junto con la mercadería, y se invita a que el trabajador se piense en el mundo para entender sus condiciones laborales y el sentido de su trabajo en el entramado comercial mundial. Estos elementos son novedosos y tienen que entrar en un análisis del problema de la conciencia y la construcción de hegemonía. Por último, la sociedad global incluye necesariamente el desarrollo de una cultura a escala mundial de impacto en las mentalidades.

La mundialización cultural, principalmente en lo que se refiere a la cultura de masas, es prioritariamente realizada y orquestada por los medios impresos y electrónicos. Ésta se organiza en una industria cultural, incluso como sector productivo altamente lucrativo, de alcance mundial. Llega a los lugares más distantes, a todos los rincones. Combinada con el marketing global, con el cual convive y muchas veces se confunde, difunde y reitera continuamente patrones y valores que prevalecen en los centros dominantes, irradiados desde las ciudades globales, tejiendo mercadería e ideología, corazones y mentes, nostalgias y utopías.[6]

En sintonía con Sarlo (cuando analiza el nuevo pacto existente entre televisión y público)[7], Ianni advierte sobre la necesidad de reconocer la eficacia de los lenguajes de los medios de comunicación. Analizar los recursos expresivos de la industria cultural (especialmente en la preeminencia de la imagen), sin perder de vista que la mundialización de la cultura lleva a pensar el impacto en las mentalidades. Aunque los medios del mundo trabajan eficazmente en varios lenguajes –palabra, sonido, color, forma e imagen-, escribe Ianni, la imagen deja al resto de los lenguajes un lugar complementario, de subordinación. Esto permite que pueda influirse sobre el sentido de los hechos, a partir de una trama de formatos que determina significados.

Tan es así, que las guerras y los genocidios parecen festivales de pop, departamentos de la gran tienda global, escenas de la disneylandia global. Los más graves y dramáticos hechos de la vida de individuos y colectividades generalmente aparecen como un videoclip electrónico informático, desterritorializado entretenimiento de todo el mundo.[8]

Pero este es el contexto (el de un enorme poder de construcción de mentalidades de la industria cultural) en el que debe plantearse no sólo el problema de la conciencia social; sino también el de la hegemonía.

Desde que los medios impresos y electrónicos pasaron a tejer un nuevo mapa del mundo, las posibilidades de construcción, afirmación o transformación de la hegemonía pasan a ser condicionadas, limitadas, administradas por una especie de intelectual orgánico no sólo sorprendente e insólito, sino ubicuo, desterritorializado.[9]

Desde la perspectiva de Ianni en La era del globalismo, los medios deben ser analizados desde los intereses que representan, en un marco amplio de capital articulado por sus objetivos a largo plazo, en la construcción de una cultura mundial afín al proyecto globalizador y como parte del amplio proceso civilizador de esta etapa de expansión del capitalismo. El proyecto globalizador presenta algo más que la modificación a escala de los problemas provinciales o nacionales, planteados por la acumulación de capital y la desigualdad social.[10] No se trataría de una organización similar pero de diferente tamaño, sino del dominio del capital transnacionalizado sobre poblaciones que han dejado de reproducir derechos claves de la nación. Entre estos derechos vulnerados están, por ejemplo, la educación (cuyo papel de reproductora de una ‘cultura común’ siempre ha sido vital para las naciones modernas, sobre todo como eslabón esencial para la igualdad de oportunidades entre los ciudadanos), o la suspensión de las garantías individuales cuando el sistema capitalista y las elites locales se sintieron amenazados por un proceso de inclinaciones sociales, como ha venido sucediendo en las últimas tres décadas en distintos países latinoamericanos.
Desde esta perspectiva, los medios de comunicación son más que un actor principal y una muestra del proceso de expansión capitalista luego de la desintegración de las economías socialistas. Para Ianni, este intelectual orgánico es posible gracias a la interrelación económica de las empresas y capitales que dominan la industria cultural; y gracias a la construcción de mensajes y formatos comunes que son retransmitidos y reinventados en todas las regiones del planeta, en medios que, aunque sean de capitales ‘locales’, responden a una lógica globalista que tiene como único obstáculo a los poderes autónomos de un Estado nacional.
Por otra parte, para Sarlo no hay dudas de que vivimos un momento de hegemonía audiovisual. Considera que en este momento ya no puede hablarse de una hegemonía cultural de las clases dominantes, porque la escuela ya no puede distribuir los saberes básicos para sostener una cultura común más allá de la comunidad imaginaria que producen los medios de masas.[11]
Y ahí queda planteado el problema y el desafío de los países latinoamericanos después de las crisis por la resolución de la Guerra Fría y el impulso del proyecto neoliberal de la globalización del capital. Curiosamente, los mismos presidentes mencionados al final del capítulo anterior por sus conflictos con los medios de comunicación de sus países, hoy buscan recuperar y reestablecer proyectos educativos democratizadores.


El proyecto nacional: crisis o renacimiento

A algunas horas del día o de la noche, millones de personas estamos mirando televisión en una misma ciudad o en un mismo país. Esta coincidencia de visión produce algo más que puntos de rating.
Beatriz Sarlo

Casi al final de La era del globalismo, Ianni cita a Hobsbawn: “nuestro drama -cualquiera que sea nuestro papel en él- está siendo actuado en un teatro que conocemos poco, en un escenario que no conseguimos reconocer bien y en medio de cambios imprevisibles, inesperados y poco comprendidos”.[12] Esta cita -que bien podría encabezar el libro-, encierra una de las posiciones de las que creo Ianni parte. Las dificultades para reconocer bien que las condiciones han cambiado, producen una doble desazón, una doble dificultad. No entender, ni hacer mucho para entender estos cambios, repercute en las posibilidades para intervenir y transformar. Para Ianni, más allá de la discusión intelectual y la reformulación de las ciencias sociales, hay que admitir que son las sociedades nacionales las que se encuentran desafiadas por este problema.
En primer lugar, por las profundas modificaciones en la forma de ser, actuar, pensar y sentir de sus individuos y comunidades en relación con su identidad, pertenencia, territorio, derechos, pasado y futuro. En segundo, porque en las sociedades latinoamericanas esto se da en un momento de crisis tanto de las tradiciones culturales nacionales que se sobreimprimen con mensajes extranacionales, como de las capacidades y fuerzas económicas y políticas de sus Estados y sus autoridades tradicionales. Por ello Ianni dice que las ciencias sociales deben transfigurarse: su objeto mismo se ha transfigurado.[13] Hay que contemplar que

La sociedad global puede verse como un todo incluyente, complejo y contradictorio, subsumiendo formal o realmente a la sociedad nacional.[14]

El paradigma clásico de las ciencias sociales está codificado en un vocabulario que significa y connota algo relativo a las sociedades nacionales; pero éstas no son unívocas ni permanecen inalterables.[15] Para Ianni, sería ilusorio suponer que la sociedad nacional adquiere en algún momento una forma definitiva, o que ésta no se desarrolla en un proceso contradictorio, errático, dirigido, integrador y fragmentario.[16] Sabemos que las sociedades nacionales obtuvieron buena parte de su fisonomía de la configuración de sus élites; también sabemos del carácter artificial que encierra la propia idea de nación, que en muchos casos es fuente de conflictos irresueltos.[17] Esto quiere decir que el emblema con el que se fundan y desarrollan las ciencias sociales era y continúa siendo problemático. Pero lo que se agrega ahora es que lentamente el Estado-nación se vuelve anacrónico, por y para la dinámica y los procesos que se desarrollan a escala mundial, y para muchos grupos nacionales que no ven necesidades de recuperar o renovar proyectos nacionales de carácter público. Para Ianni, al debilitarse la fuerza política del Estado-nación para buena parte de una población que ha cambiado su manera de verse en el mundo, queda planteado el desafío de las ciencias sociales.[18]
Ianni historiza el problema que enfrentan los países del tercer mundo, que tienen grandes dificultades para retomar sus proyectos nacionales. Señala que los procesos de industrialización por sustitución de importaciones (como parte de políticas de carácter nacional, pero en el contexto de la guerra fría), buscaban descomprimir los conflictos sociales y evitar escenarios revolucionarios en países de América Latina; y a su vez, propiciar un rebrote mundial del capitalismo. Este momento ha pasado y el desarrollo de la industrialización por sustitución de importaciones fue abandonado con el neoliberalismo, para impulsar un desarrollo para la exportación.[19]
La globalización de la economía que empezó gestando centros de decisión extra y supranacionales debilita, e incluso anula, las posibilidades de estrategias y proyectos nacionales, especialmente porque los círculos de decisión se han internacionalizado a una escala sorprendente.

En este contexto no hay desconexión posible, en términos de soluciones nacionales, autárquicas, soberanas. Todo y cualquier intento por volverse autónomo, toda afirmación de soberanía, realización de proyecto nacional capitalista, socialista o mixto está sujeto a las determinaciones globales que adquieren preeminencia creciente sobre las nacionales.[20]

Para Ianni, las transformaciones sociales que puedan operarse en nuestros países estarán ligadas a la capacidad de comprensión de estos problemas, que señalan el origen de las dificultades de reconstruir proyectos nacionales. Por eso asegura que dependerá del reconocimiento de que la política se ha deslazado, que se puedan articular, mover y concretar alternativas en políticas sociales.[21] Sin embargo, en este proceso de disgregación económica, política, social y cultural, las naciones se ven atravesadas de resurgimientos ilusorios de identidades pretéritas, y con ello regresan también las necesidades de reconstrucciones nacionales. Lo nacional vuelve a presentarse como algo irresuelto y necesario, y esto resulta paradójico.

La paradoja está en que la disgregación de los bloques geopolíticos, formados en la segunda guerra mundial y la guerra fría, en conjugación con el desarrollo intensivo y extensivo del capitalismo por el mundo, está promoviendo el renacimiento nacional.[22]

En el fondo y para muchos, los medios y las nuevas tecnologías de información (y la lenta disolución de lo nacional) ha influido a individuos a la libre construcción de identidades, a una construcción de historias comunitarias nacionales sui generis.

Individuos
Es en el terreno de los individuos, y al fin y al cabo en sus repercusiones en la democracia, donde se operan los mayores cambios y los impactos de la globalización de las ideas y sus ilusiones territoriales. Hemos dicho que Ianni presenta a la ciudad global como el lugar en el que se muestra la diversidad del mundo, donde los pueblos se manifiestan, donde se producen los conflictos. Y hemos recuperado la manera en que Sarlo ve los cambios en la memoria, historia y que se ven en las ciudades, a través de la experiencia pedagógica del shopping, los videojuegos, la televisión y la escuela. Pero apenas hemos hablado hasta aquí de una nueva manera en que los individuos se enfrentan la cosa pública con la intermediación de los mass media.
Para Ianni es importante entender el carácter antisolidario (como también lo señala Sarlo) o individualista (como se acusa al liberalismo capitalista) porque hay que pensar sobre todo en sus efectos: en un nuevo sistema de interrelación social, y las crisis de las organizaciones comunitarias y nacionales. El individuo, escribe Ianni, se encuentra bombardeado de significados y connotaciones difíciles de descifrar; y por ello se aísla, protegiendo sus sentidos, y se produce una transformación en sus modos de sentir y pensar.[23]

Frente al continuo e intolerable bombardeo de sus receptores físicos y mentales, el individuo pierde poco a poco su capacidad de responder y adopta una actitud defensiva de retroceso y desinterés, sufre de embotamiento afectivo y pierde la capacidad de discernir entre los múltiples estímulos del medio, de diferenciar lo esencial de lo superfluo, la realidad de la ficción. Los ciudadanos se mueven como en trance, en un estado de despersonalización que se manifiesta como indiferencia. El fin de estos procesos anómicos de aislamiento, apatía e inercia es el autismo social, la alienación del individuo y su extrañeza frente a sí mismo y los demás”.[24]

La ciudad se vuelve un caleidoscopio enloquecido, en el que brillan quimeras, virtualidades electrónicas, sucedáneos de realidad, y simulacros de experiencia. Es en este ambiente donde florecen la libertad y la opresión, la racionalidad y la enajenación. Pero es también, escribe Ianni, donde el individuo puede apropiarse con mayor plenitud que nunca de su individualidad y humanidad. Entre esas ilusiones surge la eliminación de las diferencias, desigualdades y jerarquías, a lo que los medios contribuyen.[25]
Pero es en esa misma ciudad donde Ianni ve surgir avanzadas formas de intolerancia, discriminación, racismo y opresión. Escribe que la diversidad y la desigualdad se refuerzan juntas, que se produce una enorme cantidad de prejuicios y estigmas.[26] Y a la vez, que muchos individuos huyen a través del sistema tecnológico que permite una forma de nomadismo. O como escribe Hobsbawn en una cita de Ianni:

Es verdad que al mismo tiempo que el mundo se globaliza, mientras la escala de la economía y de la administración de negocios se hace más vasta y mundial, existe una tendencia de las personas a mirar hacia algunas cosas con las que se pueden identificar, una especie de refugio de la globalización.[27]

En este escenario, unos buscan la identidad pretérita o imaginaria y se encaminan a la nostalgia;[28] otros reconocen que las identidades son un momento de la conciencia social, presente, episódica y fugaz, y reconocen la identidad como algo múltiple. La sensación de libertad identitaria es muchas veces expresada en la adhesión voluntaria a una cultura y tradición distantes. Este fenómeno se produce a partir de las amplias posibilidades de acceso abiertas por la internacionalización de la producción y el consumo. En este escenario también se presentan la implantación de los modelos estéticos de la industria cultural, que impacta también en las nociones identitarias. Sarlo muestra uno de sus extremos, al analizar los deseos de la clase media argentina de modificar el cuerpo a través de cirugías. Imaginar un futuro de libertades de diseño genético,[29] incluso, presenta una ilusión última: sortear la barrera racial.
Estas libertades se asientan en las ilusiones del nomadismo y el consumo cultural. Junto a ellas, Ianni advierte que se ha impuesto un orden legal organizado alrededor de la propiedad privada y la libertad económica. La comunidad se recubre de una suerte de sociabilidad basada en prestaciones personales o en la producción de valores de uso, que es sustituida o recubierta por una sociabilidad basada en el contrato, en la producción de valores de cambio. Simultáneamente se da la secularización de la cultura y del comportamiento, la individuación, la emergencia del individualismo posesivo, y en algunos casos, de la ciudadanía.[30]
Los individuos han adquirido nuevos comportamientos. Muchos ciudadanos tienen miedo, se esconden y se refugian en la ilusión de la privacidad. Se rodean de todo tipo de aparatos y equipos, parafernalias, dispositivos y otras mercaderías, de modo que al final se sienten situados, protegidos, aislados, solitarios, prisioneros.[31]

Los impactos en la sociedad son amplios. En todos lados, el individualismo mercantil, la reiteración de la propiedad privada capitalista, la furia consumista, la expansión de la industria cultural, el monopolio de las mentes y los corazones por las corporaciones internacionales de los medios, en todas partes se destruye el espacio público...[32]

Esta crisis de las identidades también permite regresar a discutir a la nación, escribe Ianni.[33] Pero es al señalar esta crisis dentro de un proceso más amplio de construcción de una cultura común como parte de una segunda etapa de expansión del capitalismo, enmarcada en el amplio deterioro de los mecanismos de reproducción de identidad nacional (especialmente el de la escuela), que Ianni y Sarlo nos invitan a pensar en la nación. En un momento de crisis de las historias nacionales, al menos en dos sentidos.
El primero, en el que tiene que ver con la interrupción o el debilitamiento del poder de iniciativa política nacional y democrática. ¿Y por qué democrática? Porque ambos ven procesos de imposición, procesos que afectan las posibilidades de decidir interna y democráticamente (y quizá esto sea en última instancia lo central) un destino político nacional que vaya en dirección opuesta a los intereses del mercado.
Para Sarlo, esto se explica a través del abandono de lo público (que tenía fines democratizadores e igualadores, y que reproducía vínculos comunitarios en la población); de la debilidad de la política (es decir, de la organización común) frente al mercado, la industria cultural y sus mass media; del impacto de la ampliación de las desigualdades simbólicas y materiales entre todas las clases sociales, pero de especial impacto para una población que (más que pensar su destino dentro del destino nacional) hoy debe atender a su superviviencia de grupo, a la propia disolución de su vínculo primario: la familia; del nuevo modelo de instauración de valores sociales en manos de un mercado, que opera según una lógica de beneficios que no alentará formaciones sociales que le sean disfuncionales (y que éstas estarán condenadas a crecer entre sus resquicios y conflictos de intereses secundarios o internos). En el corazón del análisis de Sarlo aparecen estas preguntas al análisis de la cultura en la era de la televisión: ¿Acaso ya no hablaremos de manipulación? O si más allá de las libertades de mezcla que requiere la interpretación de los mass media y su discurso hegemónico, ¿acaso el problema no sigue estando en aquello que los ciudadanos tienen posibilidades de meter en la mezcla? Las ilusiones de la televisión produce en los ciudadanos a partir su discurso (que ya dijimos, funde la noción de público con ciudadano y hace de la ‘opinión pública’ un discurso que se pliega a su lógica), ¿no producen en lugar de un proceso construcción de democracia real, a un democratismo; de igualdad de oportunidades reales, a un igualitarismo que al fin y al cabo (en crisis de reproducción lo nacional) será de mercado?
Para Ianni esa imposición viene del poder económico transnacional y de los países que dominan las instituciones del consenso de Washington, apoyado en las deudas económicas de los países emergentes y pobres, que ha transformado a la política en una sección de los problemas que los medios de comunicación le proponen a la ciudadanía; de los efectos reales de un nuevo sistema de trabajo internacional, que junto a las nuevas tecnologías, han producido para los ciudadanos la idea de la instancia global compitiendo con la nacional; de las limitaciones impuestas por la interrupción de los procesos de industrialización nacionales que buscaba formar economías independientes, con mercados importantes de producción y consumo propios, por un modelo de industrialización para la exportación; de la comprensión de que será difícil reconstruir un modelo nacional socialista a escala nacional, porque los ideales nacionales basados en la adquisición plena de ciudadanía, la igualdad de oportunidades materiales y simbólicas y el respeto a los derechos humanos plenos, están cuestionados desde el discurso hegemónico que presentan los medios de comunicación (en su discurso, el derecho a la propiedad privada adquiere carácter inalienable, y contrasta con el desprestigio con que se descuenta carga todo lo que tiene que ver con el hacer del Estado, es decir, de la propiedad pública) que más bien contribuyen a la formación de una sociedad antisolidaria.
El segundo sentido de discutir la historia nacional (que por supuesto también tiene que ver con la recuperación mencionada) enfoca el problema de la enseñanza misma de la historia a los jóvenes. Como mecanismo, los debates por el sentido de la historia son parte de una lucha permanente por la explicación del presente a través de un pasado y un futuro social, que parece por naturaleza debatible. Ianni y Sarlo también permiten discutir las operaciones ideológicas y culturales que se dan especialmente en la juventud, y que apuntan a sostener a mediano plazo una hegemonía afín al proceso de expansión del capitalismo.


Cultura e historia

En todas partes se destruye el espacio público. Octavio Ianni

Para Sarlo, hay nuevo escenario cultural. El pacto signado con la televisión ha tocado el sistema simbólico de las culturas populares y el mundo rural. Para Sarlo, las antenas de televisión tienden las líneas imaginarias de una nueva cartografía cultural.[34] El hermetismo de las culturas populares ha sido roto, escribe, y las acciones políticas de las comunidades funcionan en la medida en que son ‘mediadas’ por los mass media.

Es un fenómeno nuevo que no puede asimilarse a otra época en donde éstas (las culturas populares) vivían en universos clausurados. […] Hay que descartar toda idea que asimile lo que está sucediendo a lo que ocurrió en el pasado: si es cierto que difícilmente se pueda evocar una época en que las culturas populares vivieran en universos absolutamente clausurados, lo que está sucediendo tiene una aceleración y una profundidad desconocidas.[35]

Esta ruptura del claustro fue para las culturas populares en un primer momento, escribe Sarlo, liberador. Especialmente porque supuso una opción a las presiones de las autoridades tradicionales (escuela, iglesia y políticos) que habían mostrado ya su rostro autoritario. En el nuevo escenario, menguado el poder de las viejas autoridades, las culturas populares y éstas, compiten de igual a igual y codo a codo, con los mass media. En algunos casos, por un espacio en ellos. Se ha formado una sociedad electrónica que se presenta como sociedad de iguales, que cuestiona los imaginarios y las experiencias de las culturas populares con la política, con el lenguaje, con los ideales de belleza, salud, etc. Es decir, hay un trabajo sobre ciertas formas de su identidad social o colectiva.[36]
Pero, aunado a los desprecios históricos y culturales de esta nueva propuesta simbólica (a la que Sarlo ve en el shopping center como emblema), las identidades viven una situación de balcanización. Viven un presente desestabilizado por la desaparición de las certidumbres tradicionales y la erosión de la memoria, cuya debilidad subraya el vacío de valores y propósitos comunes. La solidaridad de aldea, mezquina, sexista, incluso despiadada con las diferencias, escribe, se ha desgarrado para siempre.[37]
Mientras se amplían la exclusión social, la destrucción de las cohesiones comunitarias y el poder de las autoridades tradicionales (encargadas éstas de la reproducción de propósitos comunes, valores y memoria), crece la inclusión en una comunidad electrónica, escribe Sarlo.[38]
En el debate por la recuperación de algunas autoridades, especialmente el del lugar de la escuela, Sarlo discute sobre las destrezas de lo aprendido en el mundo audiovisual, que proporciona un entrenamiento que tiene límites fuera de los espacios que refuerzan.[39] Aquí, cabe recuperar lo escrito sobre el mercado, el shopping y los mass media, desde un punto de vista pedagógico, y pensar que la crítica de Sarlo a la apuesta neopopulista de aceptar lo audiovisual como un sistema sin ideología, tiene que ver con apuestas del mercado, del shopping, y por último, de los medios. Es decir, plegar el análisis a intereses que no son justamente los de la ampliación de las libertades simbólicas, ni ciudadanas; intereses que operan según búsquedas de beneficios directos.
Lo que Ianni permite ver, al encontrarse con Sarlo, es que el shopping y los medios, no sólo reterritorializan, sino que erosionan la memoria y producen una sociedad electrónica, pero según una lógica extra nacional. Sarlo ve funcionar, desde un país periférico, de tercer mundo, el ingreso de capitales y la reproducción de su consumo a través del mercado. Esto es, que el mercado y las nuevas autoridades (los gerentes culturales, el periodista político en posesión de la encuesta de opinión), que ocupan lugar perdidos por las autoridades tradicionales, erosionan en un primer nivel a los elementos que fueron pilares de las construcciones nacionales, las organizaciones comunitarias y su sistema político (que arrastran una crisis que no se explica sólo con la irrupción de los medios). En un segundo orden, producen un sistema de consumo. Pero de manera general, producen una ruptura de los ciudadanos con la historia nacional, y por lo tanto, con su capacidad para pensar y trabajar por el futuro.

La globalización de los medios impresos y electrónicos, junto con el marketing, el consumismo y la cultura de masas, todo esto penetra y recubre las realidades nacionales, puebla el imaginario de muchos y modifica las relaciones que los individuos, grupos, clases, colectividades y pueblos guardan consigo mismo y con su pasado y su futuro.[40]
Derrota y gran relato



El texto de Ianni descuenta que aceptaremos cierto malestar con la propuesta de sociedad del capitalismo expansivo, y que convendremos en la necesidad de construir una nueva forma de socialismo. Por eso propone mirar los diversos aspectos en que los individuos y las sociedades nacionales han sido sometidos a nuevas formas de internacionalización (económica, política y cultural), que hoy determinan maneras de ser, sentir, imaginar y actuar. La globalización (aunque también la regionalización) de los últimos años, ha dado un golpe de gracia a las construcciones nacionales (aunque éstas conserven muchos de sus poderes reales y simbólicos). Esto lleva a pensar a Ianni, que no podrá regresarse a los antiguos proyectos nacionales. Al menos no, sin comprender el entramado que ahora mantiene real e imaginariamente unidas a las sociedades y los individuos, a un mundo que traspasa delimitaciones políticas.
El Estado-nación se encuentra desafiado no sólo porque organizaciones internacionales (FMI, BM, OMC, BIRD) hayan logrado reducir sus espacios de decisión; sino porque los ciudadanos tienen inconvenientes para pensar en los propios términos del Estado-nación. A veces consideran a las nociones nacionales como anacrónicas, fuera de moda, estériles. Sobre todo frente a las nuevas conformaciones políticas de carácter regional o global que se presentan superadoras. Gran parte de las fuerzas cobijadas en el ámbito nacional ya no se piensan a la nación como único horizonte, sino que operan y piensan a partir de las articulaciones transnacionales (económicas, culturales y políticas).
Para Ianni es importante reflexionar en las formas en que tanto individuos como sociedades se ven a sí mismas en este nuevo momento, e identificar cuales son los elementos y condiciones que intervienen en la toma de conciencia. Individuos y sociedades cambian sus ideas del lugar que habitan, y comienzan a estar mediadas por el imaginario global que surge de las nuevas relaciones económicas y culturales. Comprender las condiciones en que se apoya esta nueva hegemonía es útil si se desea un modelo de sociedad diferente, que para Ianni ya sólo podrá tener un alcance similar: un socialismo de escala global.[41]
Para Sarlo el punto de partida es la pobreza que se vive en los países periféricos, y una sociedad que ya no ve en ésta pobreza una deuda que saldar. Por ello trata de ver qué hubo en la modernidad que nos dejara en una situación marginal y con tantos marginados, y sin que, curiosamente, ello constituya el verdadero y mayor problema de la organización social, de la discusión intelectual y de la política.
Por ello Sarlo analiza una paradoja cultural de la modernidad, que en su momento de ‘consolidación’ simbólica (ante la falta de consolidación de igualdades políticas y económicas) ve minadas las bases sobre las que asentó su poderío. El programa de mejoramiento ideal de los pueblos, escribe, devino en democratismo. Y la industria cultural (que era una herramienta de distribución simbólica de la modernidad), se independizó de los valores modernos expresados en la revolución francesa.
Ianni y Sarlo vuelven a lindar; esta vez, para mostrar la confluencia de fenómenos que mantienen en jaque la recuperación de ideales políticos de izquierda, que no pueden confundir a las ilusiones libertarias de este nuevo civismo de mercado que busca sustituir con su retórica antiistitucional, apolítica y basada en el éxito personal, al deseo activado en la lucha por un sistema de igualdades y libertades reales para las mayorías nacionales. Y que este jaque de amplias repercusiones en la vida cotidiana de las mayorías semialfabetizadas y materialmente reducidas a la supervivencia, es un problema de las ciencias sociales y los intelectuales.
Por un lado, Ianni explica sobre la necesidad de superar dogmatismos, ver el fenómeno de la globalización; no para aceptarla, sino para combatir las desigualdades producidas por el capitalismo, en un escenario de configuración hegemónica diferente. Esto dice Ianni cuando analiza la situación de las ciencias sociales. Y por otra parte, Sarlo advierte que el ‘intelectual’ ha sido callado, o desplazado. Los que antes eran considerados intelectuales, hoy rechazan serlo; y otros, han sido cooptados exitosamente y son los ‘expertos’ de la esfera pública: los académicos (que trabajan como expertos en algo y no como intelectuales).[42] Esto dice Sarlo cuando analiza el problema de los intelectuales.
Estos expertos, escribe Sarlo, consideran su práctica como no política, ideológicamente desinteresada, neutral respecto a los valores. Estos expertos se desentienden de la perspectiva del bien común, amparados en la inapelabilidad de la opinión pública construida por las encuestas, que se consideran representativas de la ciudadanía.[43] Ante esto cabe la pregunta sobre si es necesaria la existencia de los intelectuales, la voz de otro (de una perspectiva de saberes y experiencias), escribe Sarlo, que se pregunte sobre la igualdad y la justicia (aunque la idea del ‘bien común’ continúe siendo no sólo problemática sino dinámica).
Ante el olvido de la historia en común (en un tiempo que para algunos habría dejado de ser histórico), ¿cómo y con qué las sociedades van cumplir con los mandatos del pasado? ¿De qué manera sobrevivirán los proyectos de nación (o cualesquiera sean los proyectos comunitarios con que una sociedad honra aciertos y paga equivocaciones)?
Para Sarlo, en la velocidad del discurso mediático, en la fragmentación de las identidades colectivas, no sólo naufragan las autoridades nacionales,

También se pierden las anclas que permiten vivir el presente no sólo como instante, al cual seguirá otro instante que también llamaremos “presente”, sino como proyecto. El pasado, como quería el filósofo, ya no pesa sobre nosotros; por el contrario, se ha vuelto tan leve que nos impide imaginar “la continuidad de nuestra propia historia”.[44]

Y no se trata de un problema de nostalgia, escribe Sarlo, ni de que en el pasado estén las claves para entender el presente. Se trata de recuperar del pasado las tareas inconclusas y las injusticias no compensadas,

De rastrear las cicatrices (muchas veces abiertas) que el pasado marca en el presente, las deudas que el presente tiene sobre las injusticias del pasado, donde hay inscriptos deberes y obligaciones y derechos que el presente debe realizar. El presente no debería mirar hacia delante con la libertad de un Robinson que se siente el primer hombre de la isla.[45]

Parece importante advertir al final que una dificultad central para pensar a los años noventa desde una perspectiva crítica como la de Ianni y Sarlo tiene que ver con la derrota. Que la derrota de la izquierda y la de las ideas nacionales está como telón de fondo de la preocupación de recuperar la iniciativa de pensar la realidad y el sentido de la historia. Esas derrotas no son menores, ni pueden escapar al análisis, y por ello me permitiré una enumeración, sólo pensando en aquéllas desde la experiencia generacional de Ianni y Sarlo, y de los procesos que aún parecen irresueltos.
La primera derrota tiene que ver con el quiebre de las esperanzas democratizadoras que constituyeron los programas educativos, sociales, sindicales y progresistas en general que se abandonaron durante el largo triunfo del capitalismo de libre mercado en los años que duró la Guerra Fría. Estos quiebres pueden verse a partir de los límites que soportaron los programas de gobierno incluyentes, iniciados en su mayoría a finales de la primera mitad del siglo veinte y detenidos (poco tiempo después) de manera violenta por alianzas entre las elites locales y sectores de las fuerzas armadas nacionales con el sentido represivo impulsado desde Estados Unidos. La región parece presentar ejemplos que permiten una lectura común y alimentan las tesis de que se vivieron experiencias particulares con direcciones análogas y un encuadre internacional común. Uno de estos ejemplos lo constituye la larga lucha por reducir (y distorsionar) las instituciones políticas de espíritu socialistas (sistema de seguridad pública, libertad de organización y lucha sindical; y un modelo educativo solidario) iniciadas y/o mantenidas en Argentina, por ejemplo, por los gobiernos de Juan Domingo Perón a partir en 1945, y que fueron descriptas ideológicamente como justicialismo. Estas instituciones, así como el propio líder del movimiento, fueron combatidas por sucesivos regímenes militares y civiles a partir del año 1955. En ese año Perón fue derrocado (al igual que en Brasil) por un golpe que autodenominó revolución libertadora. Desde Brasil, esta derrota puede pensarse a partir de la aplicación de las primeras medidas nacionalistas impulsadas desde el año 1950, durante el segundo periodo de Getulio Vargas (entre ellas, la creación del monopolio estatal petrolero: Petrobras). Las políticas nacionalistas de Vargas acabaron en una campaña contra su gobierno que empezó a resolverse con su suicidio en el poder, unos años después. Su suicidio quizás haya sostenido la continuidad de algunas acciones durante los gobiernos de Juscelino Kubitschek y João Goulart, en los que participaron sectores progresistas; pero no alcanzó para que los que siguieron lograran sostener un programa a largo plazo.[46] A estas primeras derrotas a los programas políticos nacionalistas del siglo veinte en Argentina y Brasil (vinculadas por supuesto a los efectos de las políticas de la Doctrina Monroe en América Latina), pueden asociarse las experiencias en otros países de la región. Uno de ellos, el del lento abandono en México de las políticas y las instituciones socialistas a partir de los primeros años del gobierno del general Manuel Ávila Camacho en 1940. Este abandono coincidió con el ingreso de México a la Segunda Guerra Mundial (con el fin de su neutralidad) y el triunfo de Estados Unidos sobre los gobiernos aliados. Otros casos ilustran la tragedia regional de estos años: el impulso a los golpes militares como el de Chile, contra la Unidad Socialista de Salvador Allende; o las acciones de militares, paramilitares y contrarrevolucionarias en otros países de la región como Nicaragua, El Salvador, Guatemala, Paraguay o Uruguay.
La segunda derrota consistió en la propia manera en que se resolvieron los procesos anteriores, mediante la aniquilación física y política de los levantamientos guerrilleros, de sectores progresistas, procomunistas o de izquierda, que amenazaron al poder o lo consiguieron. Este aniquilamiento constituye en sí misma una experiencia común, distinta de la de los países ricos o desarrollados. Estos procesos se llevaron a cabo con el apoyo de los gobiernos de Estados Unidos, en su supuesta batalla extraterritorial con la Unión Soviética y los países comunistas que supuestamente apoyaban a las disidencias nacionales en el marco de la guerra fría. La desaparición forzada como mecanismo represivo y de Terrorismo de Estado, la implantación de regímenes inconstitucionales, y la aplicación de políticas económicas y endeudamientos que cercenaron las libertades de sus poblaciones, fueron características comunes. Estos procesos hicieron tambalear a los proyectos nacionales que se habían gestado a lo largo del siglo, al punto de que las poblaciones de muchos países (sobre todo centroamericanos) se quedaron soñando ya no con la independencia real de sus economías y destinos, sino con una anexión a la mayor potencia económica y militar del planeta, que los liberara de las luchas políticas intestinas que se habían alimentado desde Washington. Para muchos sectores sociales, aún cuando no se compartieran los ideales de la guerrilla o de los grupos aniquilados, estos crímenes constituyeron una derrota nacional. Y no porque estos crímenes no contaran con el apoyo de amplios sectores locales; sino porque fueron posibles mediante la eliminación de los derechos civiles elementales garantizados por las constituciones. Por otra parte, acerca de lo que específicamente representó esta intervención en la aniquilación de las oposiciones, debe pensarse que las historias nacionales de la región habían desarrollado importantes críticas al modelo capitalista, cuando ésta fue violentamente reorientada al sistema que salió airoso de la guerra fría. Y digo esto porque si bien estos procesos se iniciaron en diferentes momentos en los países latinoamericanos citados, es cierto también que comparten algunos elementos comunes: entre ellos prácticas de combate contra grupos insurgentes urbanos y rurales, muy similares entre los ejércitos latinoamericanos, gracias a la célebre Escuela de adiestramiento de las Américas. En Argentina, la persecución, tortura y aniquilamiento político y militar del Ejército Revolucionario del Pueblo y (luego) el sector peronista Montoneros, a partir de la creación de la Alianza Anticomunista Argentina y los grupos de tareas de la dictadura militar de Jorge Rafael Videla.[47] En Brasil, a partir de la llamada Revolución Libertadora y el golpe de Estado en 1964, que produjo el desmembramiento del Partido Comunista Brasileño, y la formación de un enorme conglomerado de organizaciones insurreccionales a partir del año 1967 (como la Alianza de Liberación Nacional comandada por Carlos Marighela, el Partido Comunista Brasileño Revolucionario, el Comando de Liberación Nacional, o la Vanguardia Popular Revolucionaria en la que militaban ex militares nacionalistas como el conocido Carlos Lamarca), cuyo fin político fue la muerte o el exilio.[48] En México, este proceso se dio sin alteración institucional, pero estuvo marcado por la detención ilegal, tortura sistemática, ejecución extrajudicial y desapariciones forzadas de militantes y simpatizantes urbanos y rurales de las organizaciones guerrilleras Asociación Cívica Nacional Revolucionaria y la Brigada Campesina de Ajusticiamiento (comandadas por los maestros rurales Genaro Vázquez y Lucio Cabañas y aniquiladas entre los años 1967 y 1974), y de las agrupaciones que dieron lugar a la Liga Comunista 23 de Septiembre (eliminadas entre los años 1972 y 1979).[49] Esta derrota en manos de políticas anticonstitucionales apoyadas e inspiradas por teorías de la Central de Inteligencia Americana (cia), también engloba la destrucción de importantes sectores de la oposición política en los otros países mencionados.
Una tercera derrota fue la distante caída del socialismo real, unos años después de la resolución del momento anterior. Para lo que quedaba de las izquierdas locales, la caída del socialismo tuvo otras connotaciones que las que tuvo para la izquierda europea: afectó profundamente su imaginario. Fue una derrota simbólica que vino acompañada de lo que se llamó “pensamiento único”, que propuso la entronización de la economía como ciencia exacta y al libre mercado como marco rígido en el que pensar cualquier alternativa política.[50] En términos académicos, esta derrota supuso un desplazamiento político hacia estudios (quizá menos interesados en el cambio social) sin mayores implicaciones para detener la constante ampliación de las desigualdades de estos años.[51] Eagleton (cuya frase al principio de este texto sigo ahora) señala que la pérdida del sentido político de las izquierdas internacionales tiene un correlato en las preocupaciones discursivas de la izquierda académica en una etapa que define como posradical:

No resultará entonces sorprendente encontrar a la izquierda política obsesionada con semejante era de la epistemología, pues ni siquiera se necesitaría ser cínico para sospechar que esta fascinación puede ser en realidad un desplazamiento político. Discutir si el significante produce el significado o viceversa, valioso pensamiento de por sí, no es lo que sacudió al Palacio de Invierno o hizo caer al gobierno de Heath. Pero existen, como es habitual, condiciones políticas para un desplazamiento político como este.[52]

Otra derrota debe ser asociada a la profunda pauperización material y cultural con que fueron castigadas grandes mayorías de la población latinoamericana (en la última etapa de expansión capitalista que es reconocida como el periodo de políticas neoliberales, y que buena parte de los países de la región impulsaron durante las décadas pasadas). En algunos países, esta pauperización fue solapadamente invocada como condición necesaria para acceder a un estadio superior de desarrollo en el contexto indiscutible de las economías de libre mercado en el concierto de las naciones en el actual mundo globalizado.[53] Sin duda, la destrucción material (llamémosle exclusión) de amplios sectores de la población constituye una derrota a los ideales del pensamiento crítico de la izquierda que Ianni y Sarlo representan con sus análisis. Quizás valga la pena mencionar que fue la misma izquierda (que a pesar de haber sido víctima del Terrorismo de Estado) la que tuvo que ocuparse de combatir el olvido legal con que algunos Estados (que tras recuperarse de las crisis institucionales -en los casos en que había existido una ruptura constitucional-) quisieron evitar el castigo de aquellos crímenes de lesa humanidad con los que se había intervenido en el destino de sus pueblos. Esto permite pensar que las izquierdas latinoamericanas, estigmatizadas como violentas (no importa si lo hubieran sido o se les hubieran cerrado las vías legales) tuvieron que pugnar por el castigo a los culpables, sin casi oportunidades (salvedad en la que cabe el caso chileno) de tomar el poder por varios años.
Y por último, la derrota paradójica en un sector inesperado: el cultural. Sarlo se refiere a ella cuando habla de los actuales derroteros de la industria cultural, que como instrumento del ideal comunicativo de la modernidad, se rebelara para crear un sistema hegemónico al servicio del capitalismo (ocultando y criminalizando luchas políticas contrarias a un sistema generador de desigualdades), con un efecto tanto o más importante que el crear redes contraculturales que elevaran las posibilidades de alcanzar los ideales de libertad e igualdad que habían guiado la escritura de las constituciones latinoamericanas modernas.

A las líneas escritas hasta aquí les subyace la idea de que no se trata de una explicación de la globalización o la posmodernidad, sino de la comprensión del presente. Por supuesto, del presente y sus consabidas tensiones entre un pasado (en reconstrucción constante) y un futuro (que es la construcción por excelencia) que se atraen y distraen como esos juegos de imanes que se columpian sin encontrarse. Les subyace esa pregunta remanida y necesaria que da con los elementos que equilibran el pasado y el futuro: ¿qué es lo que vuelve estable el presente? Por supuesto esto compete a las discusiones sobre los usos de la historia, no para desnudar las operaciones del poder, sino para pensar en los efectos de una particular construcción de un pasado en el abandono de otro, en nuestro presente.
Algunas veces se dicen cosas obvias. Sin embargo, me arriesgo a decir que si en lugar de la posmodernidad hubiera tomado algún otro concepto (y por lo tanto hubiera tomado a otro intelectual crítico latinoamericano), de todas maneras hubiera arribado a algunas conclusiones hechas hasta aquí. Quiero decir que la sociología de la cultura a principios de los noventa ya discutía la expansión cultural del capitalismo, utilizando conceptos como aculturación, por ejemplo. Sin embargo, algo pasó con lo que en aquellos años se sabía sobre la expansión cultural norteamericana y el fenómeno de las empresas transnacionales. La posmodernidad vino a explicar el fenómeno de un individualismo posesivo y apolítico. Se dijo aquello del fin de la historia, y de que ciertas regiones quedarían empantanadas. Para los ciudadanos que pudieron consumir, es cierto, hubo una nueva oleada tecnológica que parecía tener aires libertarios. Internet rompía con la comunicación tradicional que condenaba a la mayoría a ser receptores con poco derecho a emitir. Algo pasó. Para algunos fue sorpresivo descubrir que la verdadera cárcel siempre había estado en el lenguaje (aunque no tanto en el sentido de Orwell como en el de Freud). Es posible que el conocimiento más o menos minucioso del poder (o de sus perversidades) fuera responsable del escepticismo, del desencanto posmoderno. Y por lo menos en buena parte de las historias de los países latinoamericanos, habían pasado además los años de las interrupciones de los proyectos nacionalistas producto del fin de la segunda guerra y la guerra fría, la represión para la izquierda, y los años en que las políticas neoliberales y el mercado produjeron más pobres.
No es fácil decir cuáles son los efectos de haber tenido resoluciones represivas como las de los setentas. Pero sí puede ser útil para entender la indiferencia sobre lo político, el abandono de lo público, de los programas remanentes de raigambre socialista, en un nuevo momento de democracia con amplios sectores de izquierda golpeados, estigmatizados y con un discurso compuesto de palabras muchas veces impronunciables. Sí puede ser útil para entender las características de la izquierda intelectual (que sobrevivió, pero no tuvo oportunidades para reproducirse).
El texto Sarlo pide ser leído a partir del deseo de perturbar la indiferencia que domina el crecimiento de la desigualdad cultural de los pobres para este nuevo modelo de intelectual académico y mediático. Esta nueva posición política (la de los neopopulistas) se apoya en la idea de que el mercado, sino produce igualamientos, al menos alienta o permite algunas libertades. Pero esas libertades se reproducen mientras las desigualdades se amplían peligrosamente a un punto de no retorno. Al menos hasta llevar a pensar que las claudicaciones de la izquierda no serán tan importantes, al fin, como el riesgo de una desigualdad estabilizada en una sociedad sin escuela, alimentada con baratijas culturales y un consumo apenas reproductivo. Es decir, una sociedad con márgenes reducidos de acción política.
He insistido que los textos de cada uno se complementan. Ianni acepta el desafío de describir una totalidad, en un momento en que sólo parecen ser respetadas las nociones micropolíticas o microhistóricas, más acordes a las desconfianzas al gran relato. ¿Deberíamos aceptar que los escepticismos a estas explicaciones provienen de intelectuales que no tienen razones apremiantes para ubicar su propia existencia dentro de un marco político más amplio,[54] cuando el marco social latinoamericano es apremiante? Un país, una región o una sociedad parecen siempre necesitar un marco político amplio, sobre todo si se comprende que su historia suele ser resultado de factores externos. Ianni busca ese marco. Se trata de pensar las operaciones en que están inmersas las sociedades nacionales, mientras crece la desigualdad, se abandonan los proyectos que las volvían solidarias y la nación se convierte en barco a la deriva en el río del capitalismo global. Si así fuera, ayuda a pensar Ianni, si no hemos perdido la historia, al menos no sabemos ya donde está su timón.
En estas líneas también se han usado las palabras política y nación. Supongo que en todos los casos, su uso podría ser discutido. He tratado de usarlas sin colisionar con el sentido en que creo las usan Ianni y Sarlo. También he usado la palabra constitucional. Con ella he querido referirme, más allá de los principios organizados en las letras constitucionales de las naciones mencionadas, a su espíritu.
Aceptando las discusiones, trato una vez más de elegir al menos el espacio en que darlas. Parece necesario que la fragmentación y disolución de lo que llamamos nación, el debilitamiento de las organizaciones políticas nacionales en manos de organizaciones políticas y comerciales transnacionales, la construcción de una cultura global en la que cabe casi todo menos lo nacional, la crisis de la política ante la televisión y la ciudadanía convertida en público, y el papel intelectual crítico en el marco de la restricción de la cultura culta y de la izquierda, sean vistos a partir de una explicación amplia en el que quepa una salida a nuestras derrotas (como intenta Ianni) recuperando la política en una sociedad en que las desigualdades parecen preocupar poco (como intenta Sarlo).
Estas discusiones sobre globalización y posmodernidad, cuando se juntan, hacen foco en lo que permite ver la expansión capitalista en nuestra experiencia particular. Llevan a mostrar que las sociedades nacionales latinoamericanas vivieron un ciclo de procesos sociales: en el que se dieron (y continúan dándose) luchas por cambiar las condiciones económicas y políticas, así como reivindicaciones sociales y étnicas que tuvieron en muchos casos conflictos armados y crímenes de Estado; en el que se reprodujeron (y continúan reproduciéndose) la desigualdad y la ampliación de la pobreza en amplios sectores sociales; en el que se produjeron (y continúan produciéndose) oleadas tecnológicas que son consumidas escalonadamente por las diferentes clases sociales; en el que la palabra democracia (y con ella las de socialismo, comunismo, dictadura, liberalismo, pero sobre todo la noción de libertad) se convirtió en parte de un amplio imaginario político sobre cuyas batallas se sobreimprimieron (y continúan sobreimprimiéndose) los mensajes de una industria cultural que propone ideales de vida, valores políticos, populariza nociones universales y un modo fetichista de consumo.
Pero atribuyámosle por un momento importancia al hecho de que buena parte de los conflictos políticos que se resolvieron violentamente fueron contra las izquierdas latinoamericanas, cuando éstas estuvieron cerca de ser alternativa de poder o lo tomaron efectivamente. No se trata de pensar en la dimensión de los crímenes en tal o cual país, ni los negocios que estos procesos supusieron para sectores internos, ni de las características de cada una de las guerrillas latinoamericanas, sino de entender la lógica propia de un proceso regional, en busca explicar fenómenos comunes. Desde esta perspectiva no se pueden entender los procesos violentos contra las izquierdas en las décadas que le precedieron a los noventa, más que a lógica de la guerra fría (como se ha escrito) a la antigua Doctrina Monroe. Atribuyámosle importancia también al proceso neoliberal que produjo las pauperizaciones de los ochenta, noventas y que llega a nuestros días sólo sea explicable, como escribe Ianni, a partir de la conjugación de elementos internacionales, especialmente, a la consolidación del modelo capitalista que (hasta nuevo aviso) protegen las instituciones del Consenso de Washington, a los límites económicos y políticos que esta situación impone (en mayor o menor medida) a los sectores políticos nacionales que alcanzan el poder.
Ianni y Sarlo coinciden en ver un deterioro de la nación. Sarlo describe la batalla del mercado por ocupar el lugar de la historia nacional, por organizar un civismo de mercado global (de shopping center y mass media), por trastocar el lugar mismo del individuo en la nación (de ciudadano a público) y regular las ideas de libertad e igualdad (que se supone promueven y defienden las instituciones del Estado) con baratijas de consumo. Ianni describe las redes económicas, la pérdida del sentido de la idea de nación frente al embate de la cultura común global, la penetración de las formas de producción (especialmente en el mundo laboral), y la presión política de las organizaciones internacionales sobre las soberanías nacionales. Cada uno de ellos ve elementos de penetración internacional. Ianni ve organizaciones políticas (las del Consenso de Washington) presionando a organizaciones nacionales (especialmente sus gobiernos) para aplicar un programa de transformaciones económicas. Sarlo ve organizaciones económicas (las de mercado) imponiendo a organizaciones nacionales (el gobierno, a la sociedad nacional en sus idiosincrasias particulares) un proyecto de implicaciones políticas y culturales.
Ianni ve la construcción de un relato global, la superposición de una historia del globo con perspectiva de cultura común, empalmándose sobre los relatos nacionales, a partir de la construcción de una sociedad global y de individuos con una ciudadanía cultural mundial. Sarlo ve la destrucción del relato nacional y la superposición de un modelo civil privado de iconografía mercantil transnacional, a partir de la construcción de una sociedad desigual y consumista (sin referentes intelectuales fuera de los que propone o cada tanto legitima el mercado) en la que la noción política de ciudadano ha sido desplazada por la noción cultural de público.
El capitalismo se expande como modo de vida con nuevas escalas de valores. La globalización de mensajes, las nuevas ideas del mundo, las migraciones han provocado que ciertas regiones se balcanicen porque explotan sus nociones identitarias, étnicas y religiosas. La vida rural se urbaniza y tiene a desaparecer. Las grandes ciudades se transforman en enclaves globales. Las naciones se ven atenazadas y los proyectos de nación, para muchos, se vuelven innecesarios. Esto escribe Ianni en su mirada global. Pero, ¿qué le sucede en particular en nuestra región? La pregunta (en la lógica arbitraria de este texto) debe ser respondida por Sarlo. Y la respuesta es que al menos no parece haber balcanizaciones identitarias, étnicas o religiosas. Pero sí que además, la destrucción de la educación y de lo público ha detenido la reproducción de lo nacional que se gestaba en estos espacios.

También podemos preguntarnos por qué en las argumentaciones de La era del globalismo y Escenas de la vida posmoderna no hay menciones explícitas a la resolución violenta a las luchas políticas latinoamericanas de los setenta, al genocidio regional de las izquierdas que se opusieron a las transformaciones del liberalismo de la guerra fría, aunque sí son mencionadas la segunda guerra mundial y la caída del bloque soviético. A Ianni no se le escapa el carácter norteamericano de las más importantes instituciones transnacionales y el sentido claro de su influencia. Ni que la política norteamericana tuviera, entre sus tantos impactos en el mundo, el de la resolución de aquellas luchas. Para Sarlo las derrotas están aún más presentes, por ello pide que no se entierre la voz del intelectual crítico, cuya actividad consiste en mostrar que las cosas no son inevitables:

Quisiera oponer interrogantes cuya única pretensión sea perturbar las justificaciones, celebratorias o cínicas, de lo existente. Examinar lo dado con la idea de que eso dado resultó de acciones sociales cuyo poder no es absoluto: lo dado es la condición de una acción futura, no su límite.[55]

Sarlo resume una posición que creo engloba a Ianni, la recuperación del proyecto. Quizá no se habla de las décadas anteriores porque ambos no escriben en los años noventa, sino también de los “noventa”. Y en este momento, como antes, cabe la recuperación del proyecto y de la historia, la condición de la acción futura.

[1] Ianni, La era del globalismo, pp. 107-111
[2] Ibid., pp. 112, 115 y ss.
[3] Idem, p. 114.
[4] Idem, p. 118.
[5] Idem, p. 120.
[6] Idem, p. 124.
[7] Sarlo, Escenas de la vida posmoderna. Ver el apartado “Registro Directo”.
[8] Ianni, La era del globalismo, p. 125.
[9] Ibid., p. 126.
[10] Sobre este punto ver John Saxe-Fernández, et. al. Globalización, imperialismo y clase social, Lumen humanitas, Buenos Aires, 2001. Allí se argumenta que las transferencias de capital que se dan entre un país y otro del cual es tributario, permiten internacionalizar la idea de clase social: la clase media de Estados Unidos puede considerarse como la clase alta de un país tributario, porque aquella se apropia de los excedentes de esta última, pp. 87-166.
[11] Sarlo, Escenas de la vida posmoderna, pp. 108 y 113.
[12] Erick Hobsbawn, “A crise das ideologias”, O Estado de S. Paulo, Sao Paulo, 12 de agosto de 1995, pp. 5-7. Citado en el capítulo. p. 199.
[13] Ianni, La era del globalismo, p. 66.
[14] Ibid., p. 67.
[15] Idem, p. 69.
[16] Idem, p. 71.
[17] Idem, p. 71-72.
[18] Idem, p. 75
[19] Idem, pp. 76-77.
[20] Idem, p. 78.
[21] Idem, p. 198.
[22] Idem, p. 142.
[23] Idem, pp. 47-49.
[24] Luis Rojas Marcos, La ciudad y sus desafíos (Héroes y víctimas), Madrid, Espasa-Calpe, 1992, pp. 109-110. Citado por Ianni, p. 57.
[25] Ianni, La era del globalismo, p. 61.
[26] Ibid., p. 62.
[27] Erick Hobsbawn, “O século radical”, entrevista de Otávio Dias, Folha de S. Paulo, Sao Paulo, 30 de julio de 1995, p. 7, citado por Ianni, p. 147.
[28] Ianni, La era del globalismo, p. 147.
[29] Sarlo, Escenas de la vida posmoderna, p. 26.
[30] Ianni, La era del globalismo, p. 159.
[31] Ibid., p. 194.
[32] Idem, p. 193.
[33] Ibid., pp. 139 y 142.
[34] Sarlo, Escenas de la vida posmoderna, p. 105.
[35] Ibid., pp. 105-106.
[36] Idem, p. 106.
[37] Idem, p. 109.
[38] Idem, p. 110.
[39] Idem, pp. 119-121.
[40] Ianni, La era del globalismo, p. 96.
[41] Ibid. Ianni desarrolla este problema en el capítulo noveno: “Neoliberalismo y neosocialismo”.
[42] Sarlo, Escenas de la vida posmoderna. p. 173.
[43] Sarlo, Tiempo presente, pp. 184-185.
[44] Ibid. p. 188.
[45] Idem, p. 188.
[46] “La agitación desarrollada entre 1954 y 1955 demostró los límites de un nacionalismo que para ejercerse tenía que enfrentarse a una oposición internacional y nacional muy fuerte y activa”, escriben Vania Bambirra y Theotonio dos Santos en “Brasil: nacionalismo, populismo y dictadura. 50 años de crisis social”, en América Latina: historia de medio siglo, Pablo González Casanova (coord). Siglo XXI, Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, México, 1979, p. 148.
[47] Sobre el impacto de los crímenes en Argentina sigue siendo útil recurrir al Nunca más, Informe de la Comisión nacional sobre la Desaparición de personas, Eudeba, Universidad de Buenos Aires, 6ta ed. 4ta reimp., 2003. No obstante, existe una cuantiosa bibliografía sobre el proceso represivo en Argentina.
[48] Bambirra, et al., op. cit. p. 161.
[49] Ver Informe de la Comisión de Esclarecimiento Histórico de la Fiscalía Especial para Delitos Sociales y Políticos del Pasado de la Procuraduría General de la República de los Estados Unidos Mexicanos, ‘Que no vuelva a suceder’, diciembre, 2006; Simón Hipólito, Guerrero, Amnistía y represión, Grijalbo, México, 1982; y Sergio Aguayo Quezada, La Charola, una historia de los servicios de inteligencia en México, Grijalbo, México, 2001.
[50] Bourdieu, Pierre, “Contra el fatalismo económico”, conferencia dictada en ocasión de recibir el premio Ernst Bloch en Ludwgshafen, 1997. New Left Review 227, 1998.
[51] Sobre una crítica al abandono de la política y la economía para explicar la realidad latinoamericana, véase la crítica a Jesús Martín Barbero y Néstor García Canclini hecha por Roberto Follari en Teorías débiles, Homosapiens, Rosario, Argentina, 2002.
[52] Eagleton, Terry, Las ilusiones del posmodernismo, Paidós, Buenos Aires, 2004. p. 33.
[53] Ver Pablo Tasso, “Occidente, paradigma de civilización brutal”, en Sujetos, víctimas y territorios de la violencia en América Latina, Raquel Sosa Elízaga (coord), Universidad de la Ciudad de México, México, 2004.
[54] Eagleton, Las ilusiones del posmodernismo, p. 29.
[55] Sarlo, Escenas de la vida posmoderna, p. 10.